Laura Galvis (LG): Cuando hablamos de conflicto y paz, solemos hacerlo desde categorías estatales o jurídicas. ¿Qué principios indígenas considera fundamentales para comprender las raíces profundas de la violencia contra los Pueblos Indígenas?

Leonor Zalabata Torres (LZT): Para hablar del conflicto, es necesario partir del pensamiento y de las formas de vida que existen en el mundo. Los Pueblos Indígenas somos culturas de paz. Nuestra forma de vivir pacífica se ve interrumpida cuando factores externos transforman negativamente nuestra manera de estar en el mundo. El conflicto no tiene que ver con una supuesta vulnerabilidad de los Pueblos Indígenas, sino con factores externos que vulneran nuestra forma de pensar y de vivir. Nuestra forma de vida se ha desarrollado a lo largo del tiempo y sigue siendo válida hoy. Los Pueblos Indígenas poseemos tradiciones antiguas que no están detenidas en el pasado; por el contrario, son profundamente contemporáneas en la evolución de la humanidad. Hemos aprendido otras lenguas, hemos sabido adaptarnos sin abandonar lo que somos. Esa capacidad de adaptación no implica renunciar a nuestros principios, sino dialogar con el mundo sin perder el equilibrio.

En Colombia existen más de sesenta lenguas indígenas y, paradójicamente, los Pueblos Indígenas somos la población más bilingüe del país. Muchos hemos aprendido el castellano como lengua nacional, sin dejar de hablar, cuando no nos fue arrebatada, nuestra lengua materna. Esa condición no es una pérdida automática de identidad, también es una forma de continuidad cultural. El castellano se ha convertido en un vehículo a través del cual el pensamiento indígena continúa transmitiéndose a la sociedad colombiana. Aun cuando algunas lenguas se han debilitado, el espíritu de las culturas indígenas continúa circulando, adaptándose y dialogando, sin desaparecer.

El problema surge cuando esos equilibrios se trastocan, a veces incluso sin mala intención. Cuando se interviene sin conocer ni entender lo que significa una cultura, se interrumpen procesos de desarrollo humano que ya existían. Ahí es donde se generan conflictos profundos. El despojo territorial es una de las expresiones más claras de esa ruptura: al separar a los pueblos de sus territorios, se rompe también una relación histórica con la vida.

Nuestros conocimientos no son abstractos ni meramente simbólicos. Somos pueblos con un conocimiento profundo del territorio, de las plantas, del clima, de las energías que sostienen la vida. Esas prácticas han sido efectivas durante siglos, mucho antes de la conquista, aunque no siempre las explicamos en los lenguajes dominantes. Que no se comprendan desde afuera no significa que no funcionen; significa que responden a otra racionalidad.

LG: ¿Cómo comprenden los Pueblos Indígenas la concepción de paz?

LZT: Para nosotros, la paz no es algo que se decreta. Tiene que ver con la estabilidad de la vida, con nuestras costumbres, con la forma en que nos relacionamos con el territorio, con los otros y con el mundo. Valores como el agua, el aire y la tierra no son bienes individuales, son bases comunes de la vida colectiva. Cuando esos valores se subordinan a una idea de desarrollo que mide todo en términos de producción o rentabilidad, se rompe el equilibrio. Por eso, cualquier reconocimiento que no entienda a las paz como relación profunda con la vida queda incompleto. Es como intentar reconocer un espíritu sin cuerpo: se nombra, pero no se sostiene. Sin territorio, sin lengua y sin prácticas vivas, la paz se vuelve una idea vacía, desconectada de la experiencia real de los pueblos.

LG: En Colombia, el conflicto armado suele narrarse como un fenómeno de seis décadas. ¿Qué cambia cuando el conflicto se piensa desde una temporalidad indígena, donde la guerra no comienza con los actores armados, sino con rupturas más antiguas?

LZT: Cuando el conflicto se piensa desde una temporalidad indígena, el punto de partida cambia radicalmente. No estamos hablando de 60 años, sino de siglos: un tiempo en el que no se nos permitió continuar nuestro propio desarrollo, y se nos obligó a defendernos permanentemente para existir. La identidad indígena va por dentro. Tiene que ver con los conocimientos, las prácticas y una relación profunda con la naturaleza, el territorio y el cosmos. Esa identidad se ha mantenido, pese a la imposición de un mismo sistema de pensamiento, al abandono forzado de nuestras lenguas y costumbres y a la negación de nuestros sistemas de conocimiento. 

En lugar de permitir que cada cultura se desarrollará desde su propio pensamiento, se impuso una sola idea de desarrollo y de evolución económica. Esto generó una profunda interrupción de nuestras formas de vida y nos redujo, durante siglos, a la defensa permanente del derecho a ser. El derecho a tener vino después, cuando lo tangible empezó a reconocerse. Desde un punto de vista esencial, el desarrollo humano debió basarse en el reconocimiento de que somos hermanos diferentes. La falta de ese reconocimiento sigue alimentando un conflicto que no es solo histórico, sino también estructural y global.

LG: A lo largo de su trayectoria, ha insistido en que el reconocimiento constitucional de Colombia como un país pluriétnico, multicultural y de pluralismo jurídico abrió el camino para una participación indígena más amplia. ¿Cómo evalúa el impacto de ese reconocimiento, tanto en la vida nacional como en los espacios multilaterales?

LZT: Desde nuestra experiencia como Pueblos Indígenas, el reconocimiento constitucional de Colombia en 1991 no fue sólo un cambio jurídico interno. Marcó un punto de inflexión. Durante muchos años se habló de la “integración a la vida nacional” como si implicara dejar de ser lo que éramos. Con la Constitución de 1991 se entendió que no se trataba de integrarnos subordinándonos, sino de reconocer la diversidad cultural y el pluralismo jurídico como principios que el Estado debe proteger. Ese reconocimiento también abrió la proyección internacional. Nos permitió a los Pueblos Indígenas colombianos relacionarnos con otros pueblos del mundo sin renunciar a nuestros gobiernos propios ni a nuestras formas de pensamiento. En ese sentido, el mundo se volvió más pequeño y empezamos a reconocernos en luchas comunes con Pueblos Indígenas de otras regiones. 

LG: Desde esa experiencia, ¿qué papel desempeñan hoy los marcos y mecanismos internacionales, en particular el Sistema de Naciones Unidas, en la protección de los Pueblos Indígenas y en la construcción de una paz de alcance global?

LZT: El Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, el Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, y la Relatoría Especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas han sido fundamentales para ampliar derechos. Estos espacios adquieren valor en la medida en que contribuyen de manera real a la paz y al respeto de los Pueblos Indígenas. Han ayudado a visibilizar y a enfrentar un conflicto político profundo, relacionado con el territorio, el desarrollo y el reconocimiento de los Pueblos Indígenas, que durante décadas fue tratado únicamente como un problema de gobernanza interna. En contextos como el colombiano, ese conflicto político terminó derivando en un conflicto armado. 

Durante mucho tiempo, los derechos humanos se pensaron casi exclusivamente desde una lógica individual. Para los Pueblos Indígenas, esa mirada es incompleta. Nuestros derechos también son colectivos y ambientales porque el agua, el aire, la tierra y la estabilidad del territorio no pertenecen a una sola persona, sostienen la vida de todos. Los mecanismos internacionales han contribuido a que esta visión empiece a ser reconocida y discutida en escenarios globales.

Nuestra participación empieza a ser permanente, tanto en la vida nacional como en la internacional, porque también hemos comprendido que esa presencia constante es necesaria. Sin embargo, la humanidad todavía no asume plenamente que los derechos colectivos y ambientales, y las prácticas que los sostienen, deberían entenderse como principios para una paz de alcance global. Los Pueblos Indígenas nunca hemos dejado de pensar en la paz. Una paz que no es sólo nuestra, sino también la de los países y las regiones del mundo. Estamos en todas partes y, a lo largo del tiempo, hemos sostenido prácticas que permiten vivir de otra manera y convivir en equilibrio. Esas prácticas no pertenecen solamente al pasado: son aprendizajes que la humanidad necesita recuperar si quiere construir una paz duradera.

LG: Actualmente, los territorios indígenas están en el centro de las transiciones energéticas, de la disputa por los minerales y de la crisis climática. ¿Qué conflictos están emergiendo de esas presiones globales?

LZT: Cuando hoy se habla de transición energética, crisis climática o minerales estratégicos, pareciera que nos encontráramos ante algo completamente nuevo. Pero para mí no lo es tanto. En muchos sentidos, se trata de la misma historia, pero con otro mecanismo. Antes eran otros recursos, ahora son los llamados minerales críticos o las energías limpias. Cambian los nombres, cambia el discurso, pero los territorios que se ponen en el centro siguen siendo los mismos. Y, con ello, reaparecen los conflictos por la tierra, por los límites territoriales y por el control de los espacios donde vivimos.

A esto se suma la crisis climática, que algunos todavía niegan porque la ven como un costo económico. Pero sus impactos ya están ahí. El deshielo de los nevados, por ejemplo, no es una discusión teórica: afecta directamente las fuentes de agua, los ciclos de la naturaleza y la vida de comunidades enteras. Se reconoce que la crisis existe, pero no se sabe cómo evitarla, repararla ni adaptarse realmente. Y en ese vacío vuelven a imponerse decisiones que no parten del cuidado de la vida, sino del poder y del capital. Ahí es donde los Pueblos Indígenas volvemos a quedar expuestos, aun cuando históricamente hemos protegido esos territorios.

Todavía persiste la idea de que quienes deben aprender son los Pueblos Indígenas, como si otros sectores de la sociedad ya tuvieran todas las respuestas. Sin embargo, los valores de los que he venido hablando, el cuidado del aire, del agua, de los nacimientos de los ríos, no pertenecen a una cultura en particular. Sostienen la vida colectiva. Si se cuidan, benefician a todos. El aire puro no es sólo para quien lo protege: circula libremente en el tiempo y en el espacio. Estas son prácticas que los Pueblos Indígenas hemos sostenido a lo largo del tiempo, no para controlar la naturaleza, sino para mantener los equilibrios que permiten la vida.

Yo veo algunos avances, por ejemplo, en espacios como las conferencias climáticas, donde se ha ampliado la participación de la sociedad civil y de los Pueblos Indígenas y se discuten acuerdos y marcos jurídicos. Eso es importante. Pero el problema de fondo sigue siendo el mismo: una idea de desarrollo que justifica casi todo, incluso la violencia, con tal de avanzar económicamente. Mientras no se cuestione esa lógica, estos conflictos seguirán apareciendo, aunque les pongamos nombres nuevos.

LG: En su reflexión, la paz no parece depender sólo de mecanismos formales de resolución de conflictos, sino también de una relación más profunda con la vida. ¿Qué lugar ocupan ahí la conciencia y la cosmovisión indígena?

LZT: Muchas veces se piensa que todo se resuelve con mecanismos, normas o expertos, y eso es importante, pero no es suficiente. Hay prácticas que se difunden porque responden a intereses concretos y otras que existen simplemente porque son una forma de vida. Tener conciencia no es sólo informarse y conocer reglas. También es ir un poco más allá. Tener identidad implica ir más allá. En el caso de los Pueblos Indígenas, ese más allá está en la naturaleza y en el cosmos. Los referentes humanos, la ciencia, la filosofía y el derecho son importantes y aportan claridad, pero no siempre logran sostener ese equilibrio profundo que necesita la persona y la humanidad. Son asuntos que no siempre encajan en categorías claras, pero que vale la pena seguir pensando y conversando. Por eso es importante que estos diálogos existan.

LG: En distintos espacios se habla de una transformación del liderazgo indígena, especialmente, con la mayor visibilidad de las mujeres y las juventudes. ¿Qué cambios está viendo en la relación entre poder, territorio y participación en los Pueblos Indígenas?

LZT: Para mí, este tema no se puede entender separando a las mujeres de los hombres ni a los jóvenes de los mayores. En nuestras culturas, el equilibrio siempre ha estado en la complementariedad. Mujeres, hombres, jóvenes, niños y personas mayores cumplimos funciones distintas, pero necesarias entre sí. No es una división por categorías, sino una relación viva. La participación de las mujeres indígenas ha crecido, es cierto, y también su visibilidad política. Pero no porque estemos separándonos del movimiento indígena, sino porque ese complemento se ha fortalecido. Muchas hemos podido participar porque contamos con el apoyo de nuestros hombres indígenas y porque existe una historia colectiva de trabajo por la defensa de la cultura, el territorio y la identidad.

En ese proceso, la juventud indígena desempeña un papel fundamental. Tiene la fuerza, la energía y la capacidad de dinamizar los pueblos: puede fortalecer el camino o desviarlo. Hoy los jóvenes estudian, asisten a universidades, aprenden otras lenguas y adquieren otros conocimientos, pero eso no significa que la visión indígena se haya cerrado. Al contrario, ha sido una visión abierta que dialoga con otros saberes sin renunciar a lo propio.

Por eso digo que no estoy aquí sólo por ser mujer, ni siquiera por ser indígena. Estoy aquí porque ha habido un desarrollo político colectivo, una construcción compartida de pensamiento y acción. Lo que realmente importa es tener una visión indígena, una filosofía viva, no solo una representación externa. Ese es uno de los desafíos más grandes que enfrentamos hoy.

LG: Colombia entrará a formar parte del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas a partir  del 1° de enero de 2026 y usted asumirá esa representación. ¿Qué significado tiene este momento, no sólo para el país, sino también para los Pueblos Indígenas del mundo?

LZT: La llegada de Colombia al Consejo de Seguridad no es una decisión improvisada ni el resultado de una sola coyuntura: es un proceso que se viene construyendo desde hace muchos años. Que hoy esa representación pueda ser asumida por una mujer indígena tiene un sentido político profundo, no como logro personal ni como gesto simbólico, sino como una forma de visibilizar a los Pueblos Indígenas en uno de los espacios más importantes de la toma de decisiones globales. Es reconocer que tenemos una experiencia real en la construcción de paz, una experiencia que no nace únicamente de los acuerdos, sino de una forma de vida que, históricamente, ha buscado resolver los conflictos sin destruir la vida.

Colombia ha sido un país resiliente en materia de paz. A pesar de la violencia y los conflictos armados, ha insistido en el diálogo como camino. Llevar esa experiencia al Consejo de Seguridad implica una gran responsabilidad, pero también deja una herencia importante: que los Pueblos Indígenas del mundo sean vistos y escuchados, y que se reconozca que sus prácticas y visiones pueden contribuir a la construcción de una paz de alcance global. Ese es, para mí, el sentido más profundo de este momento.

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Al mismo tiempo, introduce una transformación sustantiva: la minería se reconfigura como una función de soberanía en el siglo XXI, integrada a políticas de seguridad tecnológica, autonomía energética y posicionamiento estatal en una economía mundial tensionada. Así, el control sobre los minerales críticos se convierte en la capacidad de definir qué modelos de desarrollo se consideran legítimos y cuáles quedan subordinados o descartados en la economía política contemporánea, incluso cuando esos recursos se encuentran en territorios indígenas con sistemas propios de autodeterminación.

La naturaleza de este conflicto va más allá de la extracción histórica de minerales como el carbón o el oro. Aunque ambos fueron recursos estratégicos, los minerales críticos sostienen la arquitectura de nuestra era: posibilitan la digitalización, las industrias militares, la manufactura de baterías y semiconductores, y la hegemonía tecnológica en un mundo marcado por tensiones geopolíticas aceleradas. Su control ya no define únicamente la riqueza, sino también la capacidad de un Estado para imponer su visión del futuro, desde la seguridad nacional hasta la autonomía energética, desde la infraestructura digital hasta la competitividad industrial. Una capacidad que, con frecuencia, encuentra legitimidad en el discurso global de la transición verde, aunque sus fines responden a lógicas de poder y seguridad.

Un derecho a ser y a querer ser

En Suecia, esta prioridad se expresó en su adhesión a la Sustainable Critical Minerals Alliance en junio de 2024. Allí, el Gobierno afirma que estos recursos son esenciales para “garantizar un suministro seguro y sostenible de materias primas necesarias para las transiciones verdes y digitales”, reforzando la seguridad de las cadenas productivas europeas. Por su parte, en Colombia, mediante la Resolución 1006 de 2023, la Agencia Nacional de Minería actualizó el listado de “minerales estratégicos”, vinculando su extracción con la transición energética, los compromisos del Acuerdo de París y la reindustrialización. 

En ambos países, la extracción dejó de ser una apuesta meramente económica para convertirse en un pilar de seguridad estatal, en un momento donde la competencia por minerales críticos redefine jerarquías globales y reconfigura el lugar histórico de los territorios indígenas como espacios estratégicos en la política global. Esta reconfiguración expone una tensión profunda en el núcleo de la gobernanza contemporánea de los recursos naturales y los derechos colectivos: el conflicto persistente entre la formalidad del reconocimiento estatal de los Pueblos Indígenas y su lucha por una autonomía sustantiva, la capacidad de definir plenamente su estatus político y de ejercer libremente su existencia económica, social y cultural como pueblos.

Los minerales críticos agudizan la asimetría decisoria que estructura la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas. Así, la soberanía estatal sobre el subsuelo se expande mediante lenguajes normativos emergentes como la urgencia climática. 

La autodeterminación indígena permanece circunscrita a mecanismos de participación procedimental, sin capacidad para disputar la orientación estratégica del desarrollo.

Esta disputa redefine la autodeterminación, no como un derecho meramente inscrito en los sistemas jurídicos, sino como un derecho a ser y a querer ser, un principio vivo que confronta los límites del Estado y las lógicas extractivas que lo sostienen. El derecho a ser es reclamado desde el territorio, la memoria y la resistencia, y no constituye una concesión otorgada por el Estado. Su reivindicación obliga a repensar la autodeterminación ya no entendida como una cláusula legal pasiva, sino en clave de un proceso político activo para sostener la vida y la gobernanza, en contextos donde la violencia adopta diversas formas, desde el despojo colonial hasta las lógicas tecnocráticas del control y la exclusión.

En este contexto, los minerales críticos agudizan la asimetría decisoria que estructura la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas. Así, la soberanía estatal sobre el subsuelo se expande mediante lenguajes normativos emergentes como la seguridad del suministro, la urgencia climática y la competitividad industrial. Por su parte, la autodeterminación indígena permanece circunscrita a mecanismos de participación procedimental, sin capacidad vinculante para disputar la orientación estratégica del desarrollo, incluso cuando sus territorios adquieren centralidad en la transición energética.

Entre el Estado unitario y el pluralismo constitucional

El modo en que los Estados gestionan el derecho a ser de los Pueblos Indígenas revela hasta qué punto la autodeterminación se traduce o se diluye dentro de los marcos administrativos y legales que regulan el subsuelo y los territorios. En Suecia y Colombia, dos filosofías estatales aparentemente opuestas (una arraigada en la unidad administrativa liberal europea y la otra, en el pluralismo constitucional poscolonial), convergen en lo que puede denominarse como una paradoja del poder decisorio: el subsuelo es concebido como un asunto de interés nacional, lo que permite recentralizar las decisiones estratégicas bajo la retórica del interés público y del destino colectivo. 

En apariencia, estas políticas proyectan un modelo de gobernanza más inclusivo. Sin embargo, en la práctica, absorben la participación de los Pueblos Indígenas en marcos normativos que aseguran la supremacía estatal sobre sus territorios. De este modo, la autodeterminación se convierte así en una promesa administrada: un derecho reconocido o, en algunos casos, apenas enunciado, pero condicionado a las lógicas del desarrollo y de la transición verde, donde el Estado se erige nuevamente como árbitro de lo posible.

Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales. La ausencia de ratificación del Convenio 169 de la OIT refuerza esa restricción. 

Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales.

Los informes más recientes del Consejo Sámi, The State of Sápmi 01 y 02, muestran cómo Suecia encarna una versión contenida de la misma paradoja: un reconocimiento indígena formalizado en un marco estatal que garantiza la protección cultural, pero niega su soberanía territorial. Desde su base jurídica, los derechos sámi definidos por la Ley de Ganadería de Renos son funcionales y no territoriales: les permiten el uso tradicional del territorio para la cría de renos, pero no confieren soberanía ni propiedad sobre el subsuelo. Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales. La ausencia de ratificación del Convenio 169 de la OIT refuerza esa restricción. 

En este marco, la ley de consulta sámi de 2022 constituye un avance institucional al establecer la obligación de las autoridades públicas de dialogar con el pueblo Sámi. Sin embargo, no exige el consentimiento y excluye a los actores privados. Por su parte, el Parlamento Sámi (Sametinget), subordinado al Gobierno, mantiene competencias consultivas sin poder decisorio sobre los recursos naturales. A su vez, la Ley de Minería (1991) y la Ley Forestal (1979) prevén mecanismos de participación procedimental, pero sin constituir una obligación formal de consulta ni basarse en el consentimiento; mientras que el Código Ambiental (1998) limita la protección a los aspectos ecológicos, dejando de lado las dimensiones culturales, sociales y espirituales del territorio. De esta forma, el Estado reconoce al pueblo Sámi como interlocutor político, pero la autodeterminación persiste en los límites del Estado.

Colombia: una gobernanza que combina coerción, litigio y administración

En Colombia, esta paradoja adquiere una forma más expuesta y disputada. Mientras en Suecia la integración administrativa neutraliza la autodeterminación dentro de un marco de reconocimiento cultural, en el caso colombiano el pluralismo jurídico se despliega en medio de la fragmentación institucional y el peso histórico del conflicto armado. A diferencia de Suecia, en Colombia habitan 115 Pueblos Indígenas reconocidos oficialmente, muchos de ellos superpuestos con áreas de explotación minera y conservación ambiental, lo que complejiza la gestión del territorio y la aplicación del derecho, en especial respecto al ejercicio de la autonomía y la jurisdicción especial indígena. 

Desde una perspectiva normativa, la Constitución de 1991 reconoció la jurisdicción indígena (artículo 246), la propiedad colectiva (artículos 329 y 330) y el reconocimiento de la consulta previa como deber jurídico conforme al Convenio 169 de la OIT (Ley 21 de 1991). Asimismo, la Corte Constitucional estableció que el consentimiento previo es obligatorio cuando una medida implica desplazamiento, almacenamiento de materiales tóxicos o amenaza de extinción física o cultural. Sin embargo, la efectividad de este marco depende casi enteramente del litigio: la acción de tutela se ha convertido en el principal medio de exigibilidad y la Corte actúa como árbitro frente a la inercia administrativa y la débil coordinación institucional. 

La violencia, heredera de una larga historia de disputas por la tierra y el control territorial, opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena.

La violencia opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena.

La gestión de los títulos mineros y las licencias ambientales refleja esa fragmentación: la Agencia Nacional de Minería otorga y supervisa los títulos, mientras la Autoridad Nacional de Licencias Ambientales y las Corporaciones Autónomas Regionales asumen la evaluación ambiental sin una articulación efectiva. Pese a que la Corte, en la Sentencia T-129 de 2011, ordenó que la consulta previa se inicie desde la fase de planificación, la normativa ordinaria suele limitarla al trámite de licenciamiento ambiental, cuando los proyectos ya están avanzados, reduciendo el derecho a un requisito administrativo.

En este contexto, la violencia, heredera de una larga historia de disputas por la tierra y el control territorial, opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena. De esta manera, el pluralismo jurídico colombiano, aunque constitucionalmente robusto, coexiste con un régimen de gobernanza que combina coerción, litigio y administración, frente al cual los Pueblos Indígenas sostienen su autonomía como una forma persistente de resistencia.

Más allá del límite decisorio: hacia una gobernanza recíproca

El contraste entre Suecia y Colombia no sólo revela dos modelos administrativos, sino también dos formas de relación entre el Estado, los Pueblos Indígenas y la soberanía territorial. En Suecia, la coherencia institucional del Estado garantiza su propia estabilidad, pero reduce el reconocimiento del pueblo Sámi a un asunto gestionado desde la administración más que en un principio de autodeterminación. En Colombia, la fuerza jurídica del pluralismo constitucional reconoce derechos sustantivos, pero la fragmentación institucional y la persistencia de la violencia erosionan su efectividad. Los derechos existen, pero su cumplimiento depende de un Estado que opera entre la promesa jurídica y la inercia política.

En ambos contextos, la disputa por los recursos estratégicos redefine los límites del poder estatal y sitúa los minerales críticos en el centro de una tensión persistente: la expansión de la soberanía estatal frente a la contención de la autodeterminación indígena. Así, más que un debate normativo, el desafío de fondo consiste en cómo reconfigurar la gobernanza del poder decisorio para que la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas deje de subordinarse a la administración y se funde en la redistribución de la soberanía, rompiendo la paradoja que, bajo el discurso del reconocimiento, limita la autodeterminación.

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