Asimismo, el Informe de Fin de Año 2025 de la Alianza de Pueblos Indígenas del Archipiélago (AMAN) registró 135 casos de despojo de territorios indígenas, frente a los 121 del año anterior. El sector minero concentró la mayor cantidad de casos, con 69 incidentes que afectaron 1,06 millones de hectáreas. El sector de las plantaciones provocó los daños de mayor extensión, que alcanzaron 1,95 millones de hectáreas. Ese mismo año, las comunidades indígenas perdieron 3,8 millones de hectáreas de sus territorios ancestrales y las autoridades criminalizaron a 162 personas indígenas por defender sus espacios de vida.

En términos generales, existen tres mecanismos interrelacionados que impulsan tanto el deterioro ecológico como las violaciones de los derechos indígenas. En primer lugar, la legislación reduce la realidad ecológica a categorías administrativas, como bosques estatales y zonas industriales. En segundo lugar, el extractivismo concibe la naturaleza como un capital que debe ser explotado: la Ley de Minería de Minerales y Carbón, la Ley de Plantaciones y la Ley de Creación de Empleo constituyen la base jurídica para la expansión de la minería y de la palma aceitera. En tercer lugar, las políticas de conservación y climáticas que excluyen la participación suelen reproducir las mismas lógicas extractivistas: los mercados de carbono restringen el acceso de indígenas a sus bosques mediante prohibiciones que afectan la agricultura itinerante y la recolección de leña.

Estos tres mecanismos convergen en un mismo punto: los cuerpos de las mujeres indígenas, que día a día cuidan y sostienen sus tierras y comunidades.

La carga que recae sobre los cuerpos de las mujeres indígenas

Las mujeres indígenas buscan agua, recolectan leña y plantas medicinales, y cuidan los cultivos de rotación. Cuando los ecosistemas se degradan, estas tareas se vuelven más pesadas y riesgosas. Cuando los ríos se contaminan, las mujeres deben recorrer mayores distancias para encontrar agua limpia. Cuando los bosques desaparecen, también lo hacen las plantas medicinales, por lo que las mujeres deben cuidar a sus familiares enfermos sin los remedios que utilizan habitualmente.

El deterioro de los ecosistemas también está relacionado con problemas de salud. Las mujeres que viven cerca de las minas de carbón en Kalimantan Oriental señalan que el polvo generado por los caminos utilizados para el transporte minero altera sus ciclos menstruales y afecta la salud de sus hijos e hijas. El agua contaminada con metales pesados provoca infecciones cutáneas y trastornos reproductivos. Las Evaluaciones de Impacto Ambiental (AMDAL) rara vez recogen estos datos, ya que miden parámetros de calidad del agua y límites de emisiones, pero no la carga de trabajo doméstico de las mujeres ni su salud reproductiva.

En muchos territorios, cuando los bosques son reemplazados por plantaciones de monocultivo, las mujeres pierden los ingresos que obtienen de los productos forestales no madereros y su posición dentro del hogar se debilita.

Cuando los bosques son reemplazados por plantaciones, las mujeres pierden los ingresos que obtienen de los productos forestales y su posición en el hogar se debilita.

A su vez, el deterioro de los ecosistemas interrumpe la transmisión de los conocimientos ecológicos indígenas. A lo largo de generaciones, las mujeres indígenas han adquirido conocimientos sobre las temporadas de fructificación, los ciclos migratorios de los animales y la ubicación de las plantas medicinales mediante la observación directa. En los territorios indígenas Rejang, Serawai y Malin Deman, en Bengkulu, las mujeres indígenas identifican cientos de especies de plantas del bosque que utilizan como alimento y medicina. Cuando los bosques son desmontados para dar lugar a plantaciones o minas, las generaciones más jóvenes pierden la oportunidad de adquirir estos conocimientos de primera mano.

Por último, los territorios indígenas también constituyen espacios para la vida ritual y las actividades económicas de las mujeres. En muchos territorios, cuando los bosques son reemplazados por plantaciones de monocultivo, las mujeres pierden los ingresos que obtienen de los productos forestales no madereros y su posición dentro del hogar se debilita.

La crisis climática profundiza la doble carga

Las crisis de biodiversidad y climática están estrechamente relacionadas. La deforestación libera el carbono almacenado en los bosques y las turberas, lo que acelera el calentamiento global. Las mujeres indígenas soportan los mayores impactos de ambas crisis.  A medida que desaparecen los bosques, el suelo pierde su capacidad de almacenar agua. Las estaciones secas se vuelven más áridas y las lluviosas traen consigo un mayor riesgo de inundaciones. Las mujeres, responsables de garantizar el agua para sus hogares, deben recorrer distancias cada vez mayores durante la estación seca y, durante la temporada de lluvias, enfrentan daños en sus cultivos y la contaminación del agua.

Los cambios en las temporadas de siembra también alteran los conocimientos indígenas de las mujeres sobre los indicadores ecológicos. Cuando los ciclos estacionales se vuelven impredecibles, las cosechas disminuyen. En muchos hogares indígenas, las mujeres son las primeras en reducir sus propias porciones de comida para garantizar que sus hijos e hijas tengan suficiente para alimentarse. Los mecanismos de los mercados de carbono suman nuevos riesgos. Estos requieren grandes extensiones de bosque y, como consecuencia directa, suelen imponer restricciones de acceso que no tienen en cuenta las necesidades de las mujeres indígenas para practicar la agricultura itinerante y, recolectar resina y leña.

El deterioro de los ecosistemas también amenaza a especies clave que forman parte de los sistemas de conocimiento de las mujeres indígenas. El tigre de Sumatra, el orangután y el elefante pierden sus hábitats a medida que los bosques son convertidos en plantaciones de palma aceitera y zonas mineras. Para las mujeres indígenas, la presencia de determinadas especies funciona como un indicador de la calidad de los bosques y del agua. Cuando estas especies desaparecen, las mujeres pierden una de las herramientas que utilizan cotidianamente para interpretar y comprender su entorno.

Las mujeres y la recuperación de los bienes comunes

Las mujeres indígenas encabezan la resistencia frente al avance de proyectos extractivos y desarrollan prácticas de conservación basadas en los conocimientos indígenas. En Kendeng, se cubrieron los pies con cemento frente al Palacio de Estado para oponerse a la instalación de una fábrica de cemento en las montañas y luego continuaron su labor de incidencia mediante el monitoreo de la calidad y el caudal del agua de los manantiales. Por su parte, las mujeres de Papúa resistieron la expansión de un proyecto agroindustrial a gran escala en Merauke y documentaron sus conocimientos sobre el procesamiento del sagú para evitar que se perdieran.

En Bengkulu, las mujeres rejang conservan semillas de variedades locales de arroz entre una temporada de siembra y otra, a modo de banco de germoplasma vivo, al mismo tiempo que mantienen la rotación de cultivos para recuperar la fertilidad del suelo. En las aldeas de Merpas y Linau, en la zona costera del sur de Bengkulu, las mujeres evitan el uso de artes de pesca destructivas y han acordado establecer zonas de desove en la laguna. Estas prácticas demuestran que la conservación no requiere expulsar a las personas de las áreas protegidas. La conservación basada en los conocimientos de las mujeres indígenas se sustenta en su participación activa, no en la restricción del acceso.

Commoning Movement construye solidaridad entre las comunidades de mujeres indígenas, promueve el trabajo conjunto con organizaciones jurídicas e impulsa políticas que exijan el Consentimiento Libre, Previo e Informado de las mujeres indígenas.

Commoning Movement construye solidaridad entre las comunidades de mujeres indígenas y promueve el trabajo con organizaciones jurídicas como Akar Law Office.

Akar Global Initiative desarrolló el marco Rebuilding the Commons (Reconstruir los bienes comunes) para fortalecer las contribuciones de las mujeres en cuatro dimensiones. Commoning Land recupera las tierras indígenas como espacios de gestión colectiva mediante el mapeo participativo, la restauración basada en especies locales y formas de gobernanza colectiva que incluyen a las mujeres indígenas en la toma de decisiones. Commoning Care reconoce las tareas de cuidado de las mujeres como trabajo ecológico y promueve su sostenimiento mediante infraestructura de agua potable, la documentación de las tareas de cuidado y los servicios de salud reproductiva en las zonas afectadas.

Commoning Culture recupera las prácticas rituales y los conocimientos ecológicos indígenas mediante la documentación oral y programas educativos intergeneracionales, de modo que las más jóvenes puedan recibir los conocimientos de las ancianas. Commoning Movement construye solidaridad entre las comunidades de mujeres indígenas, promueve el trabajo conjunto con organizaciones jurídicas como Akar Law Office e impulsa políticas que exijan el Consentimiento Libre, Previo e Informado de las mujeres indígenas para los permisos relacionados con la minería, las plantaciones y los proyectos energéticos. Estas cuatro dimensiones se refuerzan mutuamente. 

Desafíos sobre el terreno

Este marco de acción colectiva enfrenta tres desafíos concretos. En muchas regiones, las estructuras tradicionales colocan a los hombres como representantes de la comunidad, por lo que la participación formal de las mujeres indígenas suele encontrar resistencias. Los programas de conservación todavía miden sus resultados en función de la superficie de las áreas protegidas o del volumen de carbono almacenado, y no de los cambios en las condiciones de vida de las mujeres indígenas. Mientras estos indicadores no cambien, las contribuciones de las mujeres indígenas seguirán sin recibir reconocimiento oficial. Asimismo, la expansión de la minería y de los proyectos estratégicos aumentan año tras año, por lo que los procesos de recuperación impulsados por las comunidades se enfrentan a nuevas amenazas cuya escala supera la capacidad de los Pueblos Indígenas para responder por sí solos.

Por su parte, la restauración y recuperación de la biodiversidad y los ecosistemas requieren cambios jurídicos, no solo programas técnicos de rehabilitación. Las evaluaciones de impacto ambiental deben incorporar indicadores que den cuenta de los efectos sobre los cuerpos de las mujeres indígenas, como la distancia que deben recorrer para encontrar agua limpia o la cantidad de plantas medicinales que han dejado de estar disponibles en su entorno cotidiano. Los marcos jurídicos deben reconocer los conocimientos ecológicos de las mujeres indígenas sobre las estaciones, las semillas y los indicadores ecológicos en igualdad con los estudios científicos, mediante el Consentimiento Libre, Previo e Informado de las mujeres indígenas como requisito para la validez de los permisos.

Las crisis de biodiversidad y deforestación de Indonesia no son problemas técnicos aislados. Sus consecuencias recaen con mayor intensidad sobre las mujeres indígenas, que buscan agua, conservan las semillas y llevan adelante los rituales ecológicos.

Las crisis de biodiversidad y deforestación de Indonesia recae sobre las mujeres indígenas, que buscan agua, conservan las semillas y llevan adelante los rituales ecológicos.

Los paradigmas del derecho ambiental también deben dejar atrás un enfoque basado en la soberanía estatal sobre los recursos naturales y avanzar hacia una gobernanza compartida, en la que las mujeres indígenas participen en la toma de decisiones y no sean consideradas meramente como participantes en procesos de consulta. La justicia ecológica exige reparación, no solo compensaciones económicas. Esto implica restituir las tierras indígenas, las fuentes de agua, los espacios rituales y las especies perdidas, junto con programas de regeneración ecológica liderados por mujeres indígenas.

Las crisis de biodiversidad y deforestación de Indonesia no son problemas técnicos aislados. Sus consecuencias recaen con mayor intensidad sobre las mujeres indígenas, que buscan agua, conservan las semillas y llevan adelante los rituales ecológicos que vinculan cotidianamente a sus comunidades con la naturaleza. La recuperación de la biodiversidad de Indonesia solo será posible cuando las políticas reconozcan a las mujeres indígenas como agentes fundamentales de esa recuperación y no como beneficiarias pasivas de programas de conservación diseñados sin su participación.

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Los límites territoriales de Taung Pat Lal están demarcados por los arroyos Tho Doe The Loe y Chein Loe Yo (arroyo del Tigre), El Bra Loe Chee, Chein Loe Htit (roca del Tigre), Thaw Kha Loe Chee y las crestas de las montañas YaeKa Hday y Kyar Mwe. La comunidad gestiona un sofisticado sistema de zonificación que integra de manera armónica la producción de alimentos, la conservación de la biodiversidad y la protección espiritual. Este sistema comprende tierras destinadas a la agricultura rotativa (Shwe Pyaung Taung Ya), huertos agroforestales perennes gestionados por las familias y, tierras comunales: áreas protegidas de cuencas hidrográficas y sitios sagrados como la Montaña de la Oración (Su Taung Taung), una gruta mariana (Mae Taw Gu) y el cementerio comunitario.

La tenencia consuetudinaria de la tierra se rige por principios de equidad. La herencia de los huertos y las tierras familiares se distribuye por igual entre hijas e hijos, sin discriminación de género. Los límites de las tierras se respetan mediante acuerdos orales consuetudinarios y referencias geográficas naturales. Para proteger los territorios ancestrales, las normas consuetudinarias prohíben vender las tierras heredadas a personas ajenas a la comunidad. Si una familia debe transferir sus tierras, estas deben permanecer en manos de familiares o miembros de la comunidad. La resolución de conflictos está a cargo de los ancianos de la aldea, las autoridades locales y referentes religiosos; y culmina en prácticas tradicionales de reconciliación, como apretones de manos simbólicos y oraciones colectivas.

Conocimientos indígenas y conservación de los ecosistemas

El valor de las tierras indígenas para la conservación proviene directamente de los profundos conocimientos ecológicos indígenas transmitidos de generación en generación. En Taung Pat Lal, la gestión consuetudinaria de los recursos incluye mecanismos que regulan su aprovechamiento y, protegen la fauna y la flora de los bosques.

1. Agrobiodiversidad y control biológico de plagas

En las parcelas de cultivo rotativo de arroz, los agricultores Gheba Karen practican la agricultura diversificada plantando Phor Li Phor Par (flores de cresta de gallo) en los márgenes de los arrozales. Según los conocimientos consuetudinarios, estas flores de vivos colores atraen a los insectos y los alejan del arroz, proporcionando un control biológico natural que reduce al mínimo los daños a los cultivos sin utilizar pesticidas químicos. Además, las parcelas rotativas albergan una gran diversidad de cultivos alimentarios, preservando así un banco genético de plantas y especies locales resilientes.

2. Conservación de semillas y liderazgo de las mujeres indígenas

Las mujeres (Maetaw Thami) desempeñan un papel fundamental en el mantenimiento de la agrobiodiversidad. Después de la cosecha, seleccionan cuidadosamente las semillas heredadas, las secan al sol, las ahúman sobre los fogones de las viviendas para protegerlas de los insectos y, finalmente, las almacenan para la temporada de siembra. Los rituales consuetudinarios refuerzan la preservación de las semillas: cuando el grano cosechado se traslada al granero familiar, un puñado de arroz y un ramo de flores se atan al poste principal de la casa y permanecen allí durante todo el año, asegurando que el espíritu de los cultivos (Saba Leik Pyar) permanezca vinculado a la tierra y vuelva a sembrarse en primavera.

3. Normas para el aprovechamiento sostenible

La comunidad aplica estrictas normas estacionales y biológicas para la recolección de productos forestales no maderables. Los brotes de bambú (Myit) son fundamentales para la subsistencia y los medios de vida de las familias, que los recolectan de manera estacional preservando la integridad de las raíces. Las plantas medicinales, como las raíces de Bhon Ma Ra Za y las orquídeas silvestres, se recolectan de manera selectiva para evitar su agotamiento.

4. Patrimonio y prácticas de medicina tradicional indígena

El Comité de Asuntos Gheba Karen y jóvenes de la comunidad documentaron una amplia variedad de plantas medicinales. Entre las especies documentadas, los sanadores locales utilizan Dwi Yin Kaung (un helecho silvestre del bosque), que se machaca para preparar una cataplasma con aceite de sésamo, cúrcuma y aglutinantes locales destinada al tratamiento de fracturas óseas graves y lesiones de tejidos. Otras especies silvestres del bosque, como las hojas de Yae Yin Pyar, las hojas de yaca silvestre y las raíces de jengibre, se emplean para los cuidados posparto y el tratamiento de traumatismos físicos.

Amenazas crecientes: conflicto, destrucción y vulnerabilidad climática

A pesar de estas prácticas sostenibles, los Pueblos Indígenas de las regiones de bosques tropicales enfrentan amenazas estructurales cada vez mayores que ponen en peligro tanto sus derechos como sus ecosistemas.

1. Intensificación del conflicto y violaciones de derechos humanos

El contexto en el estado de Kayin (Karen) está marcado por un intenso conflicto militar y desplazamientos forzados. La población civil sufre frecuentes ataques aéreos, bombardeos de artillería pesada e incendios de aldeas perpetrados por el régimen militar, lo que ha provocado el desplazamiento de miles de personas en zonas boscosas, sin poder regresar a sus aldeas. Diversos informes documentan numerosas víctimas, entre ellas las causadas por los ataques aéreos del régimen del 29 de abril de 2026 en Thandaunggyi, que dejaron 20 civiles muertos. Estas condiciones impiden mantener los ciclos agrícolas regulares y amenazan la seguridad de las personas. Asimismo, las comunidades indígenas Gheba Karen deben asumir la responsabilidad de albergar y asistir a otras personas desplazadas, lo que ejerce una presión aún mayor sobre sus recursos y su capacidad de resiliencia. 

2. Pérdida de biodiversidad y conocimientos indígenas

La deforestación y la destrucción de hábitats, intensificadas por una larga historia de explotación comercial, han provocado una fuerte disminución de especies raras de plantas medicinales. A medida que los mayores fallecen sin que sus saberes sean debidamente registrados, los conocimientos indígenas sobre el cuidado de la salud corren el riesgo de desaparecer para siempre. Documentar estas prácticas es fundamental para evitar la pérdida de conocimientos indígenas y garantizar que los futuros mecanismos de participación en los beneficios respeten la titularidad de las comunidades sobre estos saberes.

3. Fenómenos climáticos extremos y crisis de roedores

Las comunidades de los bosques tropicales se encuentran en la primera línea de los impactos del cambio climático. En 2024, las lluvias monzónicas extremas provocaron graves deslizamientos de tierra en Taung Pat Lal, que destruyeron arrozales de montaña, cultivos de cúrcuma y valiosos sistemas agroforestales tradicionales de cardamomo. Esta vulnerabilidad se ve agravada por crisis ecológicas cíclicas. En 1975 y 2016, la floración masiva del bambú (ciclos de Mautam) provocó una proliferación súbita de las poblaciones de roedores que destruyeron los arrozales de montaña y obligaron a las comunidades a atravesar prolongados procesos de recuperación económica.

4. Conservación impuesta y exclusión de las políticas públicas

Históricamente, los modelos de conservación impulsados por el Estado y las iniciativas diseñadas por el poder han ignorado los sistemas consuetudinarios de tenencia de la tierra y han considerado a los Pueblos Indígenas como una amenaza para los bosques, en lugar de reconocerlos como sus principales guardianes. Los actuales mecanismos de conservación orientados por el mercado, como los créditos y las compensaciones de carbono y biodiversidad, corren el riesgo de reproducir modelos de “conservación de fortaleza” si se implementan sin respetar el derecho de los Pueblos Indígenas al Consentimiento Libre, Previo e Informado.  Esto podría provocar el desplazamiento de las comunidades de sus tierras ancestrales.

La demanda  de alinear los objetivos globales con las realidades locales

La evidencia de Taung Pat Lal (Khlo Do) demuestra que los objetivos mundiales de biodiversidad no pueden alcanzarse mediante mandatos impuestos desde arriba ni estrategias corporativas de compensación. Mientras las Partes del Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB) negocian la implementación del Marco Mundial de Biodiversidad de Kunming-Montreal (MMBKM) en la COP17 en Armenia, la experiencia de las comunidades indígenas de Myanmar señala una serie de prioridades fundamentales en materia de políticas públicas.

1. Aplicar salvaguardas y  el Consentimiento Libre, Previo e Informado

Todos los proyectos de conservación, mitigación del cambio climático y compensación deben aplicar las salvaguardas de la Sección C. La ampliación de áreas protegidas, los proyectos de infraestructura verde y los sistemas de créditos de carbono y biodiversidad solo deben avanzar después de obtener el Consentimiento Libre, Previo e Informado (CLPI) de los Pueblos Indígenas respecto de sus territorios ancestrales. Deben eliminarse los sistemas de conservación y, de créditos de carbono y biodiversidad que conduzcan al despojo de los Pueblos Indígenas.

2. Reconocimiento directo de los Territorios Indígenas

La Meta 3 (30×30) no debe interpretarse únicamente como una ampliación de las áreas protegidas gestionadas por el Estado o de los parques nacionales de uso exclusivo para la conservación. Las Partes del CDB deben reconocer formalmente y proteger jurídicamente los Territorios Indígenas como figuras de conservación diferenciadas y autogobernadas. Sistemas como la gestión consuetudinaria de las tierras en barbecho y la protección de los bosques comunales de Taung Pat Lal constituyen modelos eficaces de conservación que contribuyen a preservar los territorios de bosques tropicales y su biodiversidad. Por ejemplo, las áreas sagradas, huertos y cuencas hidrográficas  conservan la cobertura forestal intacta.

3. Protección de las personas defensoras de los derechos humanos ambientales

Se debe garantizar la participación plena y equitativa de los Pueblos Indígenas en la toma de decisiones, y respetar íntegramente sus derechos de tenencia de la tierra. Asimismo, debe garantizarse mecanismos de protección jurídica y financiamiento para las personas defensoras de derechos. En las regiones de bosques tropicales afectadas por conflictos, los Pueblos Indígenas que protegen sus tierras constituyen la última línea de defensa frente a la tala ilegal, la extracción de recursos y el colapso de los ecosistemas. La implementación de la Meta 22 requiere mecanismos operativos que brinden protección a los guardianes locales frente a los conflictos violentos, los ataques aéreos y el acaparamiento de tierras.

4. Financiamiento directo para el clima y la biodiversidad

A pesar de proteger sumideros de carbono fundamentales y áreas de gran importancia para la biodiversidad, las organizaciones comunitarias locales y las organizaciones indígenas enfrentan barreras sistémicas para acceder directamente al financiamiento. Los mecanismos financieros internacionales deben establecer vías de financiamiento directo y accesible para las organizaciones indígenas de base, evitando la intermediación de los canales estatales centralizados, con el fin de apoyar el mapeo liderado por las comunidades, la preservación de los conocimientos tradicionales y las iniciativas de resiliencia climática.

Gestión resiliente de los bosques tropicales

Los bosques tropicales de Myanmar perduran gracias a los Pueblos Indígenas que los gestionan y protegen. La gobernanza consuetudinaria de las tierras, las prácticas de agrobiodiversidad y el patrimonio y las prácticas de medicina tradicional indígena de la comunidad Gheba Karen de Taung Pat Lal (Khlo Do) constituyen una prueba contundente de que la conservación de la biodiversidad y los derechos humanos están intrínsecamente vinculados.

Mientras los líderes internacionales se reúnen en la COP17 para evaluar los avances en el marco del Marco Mundial de Biodiversidad de Kunming-Montreal (MMBKM), las políticas internacionales deben basarse en estas realidades locales. Alcanzar plenamente los objetivos del MMBKM exige el reconocimiento formal de los territorios indígenas, la protección jurídica de los sistemas consuetudinarios de tenencia, la inversión en mecanismos de monitoreo liderados por los Pueblos Indígenas y salvaguardas sólidas para las personas defensoras del ambiente que se encuentran en primera línea.

La persona autora de este artículo prefiere permanecer en el anonimato.

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El informe menoscaba la dimensión colectiva de la justicia, lo que impide generar cambios para garantizar el acceso a la justicia de las mujeres indígenas. Asimismo, el documento no menciona los seis componentes esenciales e interrelacionados del acceso a la justicia: justiciabilidad, disponibilidad, accesibilidad, buena calidad, provisión de recursos para las víctimas y rendición de cuentas de los sistemas de justicia. Además de ser señalados en la Recomendación General N° 39 de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW), estos componentes también son aplicables a las mujeres y niñas indígenas.

Una de las causas estructurales de la injusticia contra las mujeres indígenas en Nepal es la falta de reconocimiento de su personalidad jurídica, lo cual implica desconocer su identidad diferenciada y su papel principal como custodias de la identidad indígena: la cultura, el patrimonio (material e inmaterial), la lengua, los conocimientos, la civilización, la biodiversidad y, las tierras, territorios y recursos. Las mujeres representan el 50,4% de la población de Nepal, de las cuales el 37,5% son mujeres adivasi janajati. Según el Censo de 2021, la población indígena representa el 35,2% de la población total de Nepal, y las mujeres indígenas constituyen aproximadamente el 18% de la población nacional.

Pilares de la soberanía y custodias de la naturaleza

A diferencia del resto de las mujeres indígenas, la Constitución les reconoce específicamente a las mujeres de la casta dalit (la posición más baja en la jerarquía de castas) derechos vinculados con la igualdad de acceso a privilegios: participación en todos los órganos del Estado sobre la base del principio de inclusión proporcional; medidas focalizadas para el empleo, la representación y la participación; provisión de recursos para las ocupaciones tradicionales, conocimientos, habilidades y tecnologías de la comunidad dalit; y asignación de tierras para las dalit sin tierra. De modo diferente, el derecho a la justicia social no está garantizado para las mujeres indígenas, mientras no sean reconocidas constitucionalmente de la misma manera que lo son las mujeres dalit.

En el caso de los Pueblos Indígenas, el acceso a la justicia está estrechamente vinculado al ejercicio colectivo de la soberanía sobre tierras, territorios y recursos naturales. Las mujeres indígenas son pilares de esa soberanía y custodias de la naturaleza, lo que constituye un elemento central de la jurisprudencia indígena. Además, desempeñan roles clave en la toma de decisiones dentro de los hogares, las comunidades y la vida cultural, ámbitos que se ven seriamente afectados por leyes y prácticas de carácter colonial. 

En el pueblo Magar, los elementos de la naturaleza reciben nombres femeninos: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki; a las zonas de media montaña, Kaanta; y lo mismo ocurre con los bosques, árboles, aguas y ríos.

En el pueblo Magar, los elementos de la naturaleza reciben nombres femeninos: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki.

Un ejemplo ilustrativo es el sistema de creencias del pueblo indígena Yakthung (limbu), estrechamente vinculado a la naturaleza. De acuerdo a su cosmovisión del Mundhum, Tambhungma es una deidad del bosque y el bosque le pertenece a ella (y no a los seres humanos). Tambhungma representa el poder supremo femenino que sostiene la vida física, mental y espiritual de las personas en equilibrio con la naturaleza. Cuando alguien se enferma, se debe rendir culto a esta deidad y solicitar permiso antes de utilizar los recursos del bosque. El día está destinado a los seres humanos y la noche a Tambhungma, por lo que las actividades humanas en el bosque durante la noche están estrictamente prohibidas. 

De manera similar, en el sistema consuetudinario del pueblo indígena Magar, los elementos de la naturaleza reciben denominaciones femeninas: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki; a las zonas de media montaña, Kaanta; y lo mismo ocurre con los bosques, árboles, aguas y ríos. Todos reciben nombres de mujer. En este sistema, que aún se practica en Atharah Magarat (las 18 regiones o reinos del pueblo Magar) y se conoce como Kachahari, las mujeres participan en igualdad de condiciones en la gestión de tierras y recursos, incluida la toma de decisiones.

Hacia un cambio de paradigma en el derecho

Otro ejemplo de cómo la pertenencia y la identidad cultural de las mujeres indígenas se expresan de manera distinta respecto de la sociedad dominante se observa en el nombre. En las castas hindúes (religión mayoritaria en Nepal), el apellido de una mujer cambia tras el matrimonio; en cambio, en las prácticas consuetudinarias indígenas, la mujer conserva su identidad comunitaria (tanto su pertenencia colectiva, como sus derechos colectivos). Sin embargo, la legislación estatal no reconoce estos aspectos de la identidad, la pertenencia y el papel de las mujeres indígenas en las prácticas espirituales. Respetar a todas las mujeres, independientemente de su origen, casta, etnia, credo, lengua, comunidad o denominación, requiere un cambio de paradigma en el derecho.

La Constitución no define explícitamente qué se entiende por acceso a la justicia ni precisa sus seis componentes esenciales e interrelacionados, aunque reconoce el derecho a la justicia como un derecho fundamental. Si bien enumera elementos vinculados a la justicia penal, omite el derecho a un juicio justo ante un tribunal o autoridad judicial independiente, imparcial y competente, al que toda persona tiene derecho. Asimismo, atribuye a los tribunales y otros órganos judiciales la facultad de administrar justicia conforme a la Constitución, las leyes y los principios reconocidos de justicia.

Desde el punto de vista constitucional, los tribunales y demás órganos judiciales son los responsables de impartir justicia. Sin embargo, el ordenamiento no reconoce los sistemas de justicia consuetudinaria, ampliamente practicados en las comunidades indígenas (que casi no tienen acceso a la Justicia formal). La Constitución no sólo cierra la puerta a la jurisprudencia indígena, sino que también desconoce los sistemas de justicia propios que garantizan el acceso a la justicia a nivel comunitario. De este modo, se configura una barrera estructural para el acceso de las mujeres indígenas a la justicia, dado que la mayoría vive en zonas rurales y los tribunales están ubicados en centros urbanos.

En consecuencia, si bien la equidad procesal es un componente esencial del acceso a la justicia, las mujeres indígenas quedan, en la práctica, excluidas de ese sistema.

Barreras estructurales: el idioma, los honorarios y la estructura judicial

Las mujeres indígenas son víctimas de violencia, trata de personas y sistemas de explotación como el kamlari (trabajo forzado de mujeres tharu). Los datos muestran que la trata de mujeres y niñas indígenas alcanza un ritmo alarmante: representan el 70 por ciento de las víctimas rescatadas por Organizaciones No Gubernamentales. Sin embargo, la “Ley de Control de la Trata y el Transporte de Personas” de 2007 no tipifica todas las formas de trata ni establece protocolos estandarizados para la identificación de víctimas. Según el informe anual de la Oficina del Auditor General (2019-2020), sólo el 19,4% de los casos de trata ha sido resuelto: el 10,4% culmina en condena y el 8,9% en absolución. Los procesos judiciales son extremadamente lentos, lo que dificulta aún más el acceso a la justicia en estos casos.

Paralelamente, los procedimientos judiciales no son culturalmente adecuados para las mujeres indígenas: el idioma oficial es el khas nepalí (que no es la lengua materna de los Pueblos Indígenas), mientras que las tasas judiciales y los honorarios legales resultan prohibitivos. Además, en la composición de los tribunales están sobrerrepresentados los grupos de castas dominantes y los tribunales responden a estructuras patriarcales moldeadas por la jurisprudencia del sistema de castas hindú, que institucionaliza formas de colonización y racismo.

En consecuencia, los Pueblos Indígenas y, en especial, las mujeres se ven afectados desproporcionadamente. En la actualidad, la Corte Suprema cuenta con 19 jueces, de los cuales 17 pertenecen al grupo Khas-Arya, mientras que sólo dos son ministros indígenas. Además, estos dos jueces son indígenas newar, es decir, solamente uno de los 60 Pueblos Indígenas oficialmente reconocidos. Esta estructura de representación, junto con la impronta del sistema de castas en el ámbito judicial, limita la capacidad del sistema para garantizar un acceso efectivo a la justicia para todas las personas.

Hacia un cambio de paradigma en el derecho

En la Constitución, la disposición de la justicia social como derecho fundamental establece el derecho a participar en los órganos del Estado sobre una base inclusiva. Esto se aplica a 16 categorías de personas económica, social y educativamente desfavorecidas, incluidos los Pueblos Indígenas y los khas arya (el grupo de castas dominante). Del mismo modo, el sistema de reservas o cuotas está institucionalizado en la Constitución para sustentar la justicia social. Sin embargo, no existe garantía de que las mujeres indígenas tengan derecho a beneficiarse de esta disposición.

Como se observa, los obstáculos al acceso a la justicia para las mujeres indígenas existen y están institucionalizados en la Constitución y en las leyes, que desconocen de manera sistemática su identidad y existencia colectiva diferenciada. De este modo, la Justicia de Nepal tiende a colonizarlas, asimilarlas y subordinarlas, forzándolas a permanecer en una posición de desventaja. Asimismo, el marco constitucional y legal en materia de acceso a la justicia no reconoce la jurisprudencia indígena, la jurisprudencia feminista indígena, los sistemas de justicia propios ni el papel de las mujeres indígenas como custodias de las tierras y los territorios.

Todos estos elementos son pilares fundamentales para el ejercicio del derecho a la libre determinación, la soberanía y la libertad frente a toda forma de discriminación, marginación, exclusión y violencia estructural. Por lo tanto, el reconocimiento de la libre determinación y la no discriminación, la identidad colectiva de las mujeres indígenas, su papel como custodias de la naturaleza, la jurisprudencia indígena y la administración de justicia indígena, constituye la base del acceso a la justicia para las mujeres indígenas.

Mientras tanto, las mujeres indígenas de Nepal siguen esperando con esperanza a que estos derechos sean plenamente reconocidos.

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En estas condiciones, las mujeres indígenas enfrentan riesgos elevados de violencia de género, como el acoso, violencia sexual e intimidación. Sin embargo, las sobrevivientes a menudo tienen dificultades para acceder a la justicia. Enfrentan discriminación, barreras lingüísticas, apoyo legal limitado y falta de información sobre sus derechos. Como resultado, muchos perpetradores nunca son llevados a rendir cuentas, y las mujeres indígenas quedan sin el apoyo o los recursos que necesitan.

Violencias contra las mujeres en Asia

Un ejemplo trágico ocurrió en 2025, en las Chittagong Hill Tracts de Bangladesh. Una estudiante indígena fue violada en grupo mientras regresaba a su casa luego de sus clases en el área de Guimara. Cuando las comunidades protestaron para exigir justicia, tres jóvenes indígenas fueron baleados y asesinados por el ejército, y otros cuatro resultaron heridos. Después del tiroteo, se saquearon e incendiaron tiendas de indígenas, y las viviendas cercanas fueron dañadas. Este incidente muestra los graves riesgos que enfrentan las comunidades incluso cuando exigen justicia de manera pacífica. La violencia desalienta a las sobrevivientes, y la intimidación disuade a sus comunidades de exigir rendición de cuentas.

En mi propia comunidad en Okinawa, Japón, vivimos con la carga de vivir con una fuerte presencia militar de Estados Unidos. A lo largo de los años, muchas mujeres, desde niñas pequeñas hasta mujeres mayores, han experimentado la violencia sexual vinculada al personal militar. Algunas víctimas incluso han sido asesinadas después de ser agredidas. Muchos casos de violación no son procesados, y algunas víctimas retiran sus denuncias porque buscar justicia puede ser extremadamente difícil.

En otros países de la región, como Camboya, Myanmar y Tailandia, los conflictos armados también exponen a las mujeres indígenas a altos niveles de violencia doméstica, violación y trata de personas. Estos riesgos se agravan por la pobreza y el acceso limitado a la educación. Otro ejemplo proviene de las luchas por la tierra en Indonesia: las mujeres indígenas batak han enfrentado acoso y violencia mientras resisten el acaparamiento de tierras por parte de una empresa de pulpa y papel que opera en su territorio ancestral.

El rol que deben cumplir los gobiernos

Para abordar estos desafíos, los gobiernos deben fortalecer los sistemas legales e institucionales que protegen los derechos de las mujeres indígenas. Los sistemas de justicia deben ser accesibles y culturalmente apropiados para las comunidades. El reconocimiento de múltiples sistemas legales, incluidos los mecanismos de justicia indígena, puede ayudar a asegurar que las mujeres indígenas puedan buscar justicia a través de procesos que respeten sus culturas, manteniendo, al mismo tiempo, los estándares nacionales e internacionales de derechos humanos.

Los gobiernos también deben apoyar y empoderar a las organizaciones de mujeres indígenas para que puedan participar en procesos legales y abogar por sus comunidades. La prevención de la violencia de género debe ser una prioridad. Los gobiernos necesitan aplicar leyes y políticas más fuertes para proteger a las mujeres y niñas indígenas, especialmente en las áreas afectadas por la militarización y la extracción de recursos. Las sobrevivientes deben tener acceso a espacios seguros, atención de salud, servicios de salud mental y asistencia legal para que puedan denunciar la violencia de manera segura y buscar justicia.

La rendición de cuentas también es esencial. Los gobiernos, las empresas y otros actores que operan en los territorios indígenas deben ser responsabilizados por las violaciones de derechos humanos. Las mujeres indígenas que defienden sus tierras y comunidades suelen enfrentar amenazas, acoso y violencia. Las autoridades deben adoptar un enfoque de tolerancia cero frente a los ataques contra mujeres defensoras indígenas de derechos humanos. Las violaciones deben ser investigadas, los perpetradores procesados y las víctimas deben recibir reparaciones justas y culturalmente apropiadas.

Apuntes para mejorar el acceso a la justicia

Además de la justicia, las mujeres indígenas deben tener acceso a reparaciones significativas. Estas deben abordar tanto los daños económicos como sociales, incluyendo compensación por medios de vida perdidos, apoyo para salud y educación y, cuando sea posible, la restitución de tierras y recursos. Apoyar a las organizaciones de mujeres indígenas y las iniciativas comunitarias también es fundamental, porque las mujeres indígenas desempeñan un papel central en la protección de sus comunidades, culturas y entornos.

Es necesario entender que lograr justicia requiere abordar las causas profundas de la violencia y la marginación. Los gobiernos deben reconocer los derechos de los Pueblos Indígenas a sus tierras, territorios y recursos naturales, y asegurar que los proyectos de desarrollo respeten el principio de Consentimiento Libre, Previo e Informado.

Finalmente, los gobiernos tienen que comprender que las mujeres indígenas también deben ser incluidas en la toma de decisiones en todos los niveles, desde la gobernanza local hasta las discusiones de política nacional. Su liderazgo y sus conocimientos son esenciales para crear políticas que realmente reflejen las necesidades y experiencias de las comunidades indígenas.

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En 1997, el Acuerdo de Paz firmado entre el movimiento indígena que lideró la resistencia y el partido gobernante incluyó disposiciones para resolver los conflictos de tierras entre los Pueblos Indígenas y los colonos, y para desmilitarizar las CHT mediante la remoción de más de 230 campamentos militares temporales. Si el Acuerdo de las CHT hubiera sido implementado en su totalidad, la ocupación militar y la expansión de colonos podrían haberse detenido. Sin embargo, la falta de voluntad política de los gobiernos para implementar el tratado resultó en la continuidad de un régimen militar de facto en la región.

Existe una relación simbiótica entre la fuerza militar y el establecimiento de colonos. Estos dependen de la protección militar para reclamar, retener y expandir su propiedad sobre la tierra, mientras que el ejército consolida su poder en las CHT a partir de los colonos que actúan como soporte civil y, en ocasiones, como instrumentos contra la resistencia indígena. En este contexto, cuando la violencia sexual contra mujeres o niñas indígenas es perpetrada por bengalíes, el ejército y las instituciones estatales protegen a los perpetradores.

Un patrón que se repite: la falta de cooperación policial

Las medidas para encubrir delitos de violencia sexual siguen un patrón recurrente, especialmente en los casos que generan indignación pública. Y los casos que alcanzan mayor visibilidad nacional e internacional suelen ser los menos propensos a resultar en justicia para las víctimas. Paradójicamente, cuanta más atención reciben, más esfuerzos se activan por parte de las agencias estatales para proteger a los perpetradores. En algunos casos extremos, culminan en ataques contra toda la comunidad indígena por parte de los colonos bengalíes, lo que resulta en muertes y destrucción. Existen cuatro casos de violencia sexual en la última década que ilustran cómo se les niega justicia a las víctimas indígenas.

En primer lugar, cuando familiares de las víctimas intentan presentar denuncias por violencia sexual presuntamente perpetrada por colonos, los oficiales a cargo se muestran renuentes a recibirlas. Tras mucha persuasión e insistencia, cuando la policía finalmente acepta recibir o registrar un caso, la información crítica (como relatos de testigos o detalles específicos cruciales para la investigación futura) suele omitirse o tergiversarse. Esto se hace intencionalmente para dejar espacio a dudas y permitir una narrativa alternativa que, en última instancia, protegerá a los perpetradores de la rendición de cuentas.

En 2018, cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados, las detuvieron ilegalmente en una sala abandonada del mismo hospital.

Cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados, las detuvieron ilegalmente.

En septiembre de 2025, una niña indígena marma de 12 años afirmó que había sido violada por tres colonos bengalíes. Según el padre, cuando presentó la denuncia, la policía lo presionó para describir a los perpetradores como “tres hombres no identificados”, pese a existir relatos de testigos que habían visto a tres bengalíes siguiéndola antes del incidente. Tres la violación y asesinato de una mujer chakma en 2014, el esposo proporcionó los nombres de tres sospechosos basándose en testimonios. La policía omitió deliberadamente esos nombres al redactar el caso y, sin informar los cambios al esposo (quien era analfabeto), obtuvo su firma en el documento al día siguiente.

En mayo de 2025, el comisionado distrital y la policía cuestionaron si se había cometido un delito cuando una mujer indígena khyang fue brutalmente asesinada tras una presunta violación, pese a existir evidencia clara de homicidio. Su cuerpo fue hallado desnudo y con el cráneo aplastado. En el comunicado de prensa, la policía omitió un testimonio de que había sido acosada por tres bengalíes el día anterior. En 2018, cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital distrital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados militares, las agencias de aplicación de la ley las detuvieron y confinaron ilegalmente en una sala abandonada del mismo hospital durante más de tres semanas.

Manipulación de evidencia médica y complicidad institucional

Los exámenes médicos forenses son esenciales para sustentar casos de agresión sexual. Tras la presentación de denuncias, si ya han ocurrido manifestaciones públicas exigiendo justicia y condena, la autoridad médica retrasa la emisión de los informes y, eventualmente, arrojan un resultado negativo. En el caso de las dos hermanas marma, el primer informe médico presentado fue retenido por las agencias de seguridad y, dos semanas después, se presentó un segundo informe, generado por otro médico, cuyo resultado era negativo.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, incluso se presentó repentinamente una denuncia falsa por corrupción contra el examinador pocos días después de que produjera el primer informe médico. Esto arruinó su carrera médica en el servicio público. De este modo, la denuncia falsa funcionó como castigo por no realizar un informe falso, como coerción para mantener su silencio sobre el caso en curso y como advertencia para otros examinadores médicos sobre las consecuencias de no cumplir.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, se presentó una denuncia falsa por corrupción contra el examinador pocos días después de que produjera el primer informe médico.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, se presentó una denuncia falsa por corrupción.

El informe médico de la niña marma fue retenido durante varios días. El documento confidencial de la menor, que contenía su fotografía y sus datos personales, fue filtrado y difundido en medios en línea administrados por colonos y en algunos de los medios de nayor audiencia, incluso antes de haber sido entregado a la policía por la autoridad hospitalaria. Paralelamente, en los días previos, las organizaciones de colonos realizaron manifestaciones afirmando que no había ocurrido ninguna violación, lo que indica un aparente conocimiento previo del resultado del informe.

Los datos del informe fueron visiblemente alterados. La fecha del examen fue sobreescrita por una nueva y firmada por los examinadores con la fecha anterior. Al hacerlo, no pudieron evitar inconsistencias en la información brindada. Ninguna autoridad relevante emprendió investigación alguna sobre la divulgación no autorizada del informe confidencial ni sobre las discrepancias.

Control narrativo a través de los medios

En los últimos años, los medios tradicionales, los portales de noticias y las redes sociales han sido utilizados para propagar las narrativas que deslegitiman las demandas de los Pueblos Indígenas. Mientras las movilizaciones indígenas reciben una cobertura mínima, las manifestaciones lideradas por colonos son ampliamente difundidas. Asimismo, los medios funcionan como instrumentos de propaganda pro-militar. Al mismo tiempo, numerosos colonos administran portales de noticias y redes sociales que difunden noticias falsas sobre la resistencia indígena. Esta campaña busca presentar a los Pueblos Indígenas como fuerzas antiestatales y a los defensores de derechos indígenas como separatistas.

En este contexto, cuando los Pueblos Indígenas intensifican su demanda de justicia por los crímenes cometidos contra mujeres y niñas, se lanza una campaña coordinada para desplazar el debate público desde la justicia para las víctimas hacia la sospecha sobre las intenciones de las protestas indígenas. La generación de un informe médico negativo resulta esencial para promover la narrativa de que “separatistas indígenas” utilizan falsas acusaciones de violación para crear agitación contra el ejército y los colonos bengalíes con el objetivo de desestabilizar la región.

Puede afirmarse que la misma estructura que otorga impunidad sistemática a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia comunal posterior contra comunidades indígenas que buscan justicia.

La misma estructura que otorga impunidad a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia posterior contra comunidades que buscan justicia.

En casos extremos, se orquestan ataques contra comunidades indígenas para intimidar, reforzar la narrativa propagandística y desviar la atención de las demandas de justicia. En el caso de violación y asesinato de la mujer chakma en 2014, los colonos lanzaron una serie de ataques comunales contra aldeas indígenas utilizando rumores sobre la desaparición de un niño bengalí. En el caso de la niña marma, ataques e incendios se extendieron por el distrito durante dos días, causando al menos tres muertos, decenas de indígenas heridos y la destrucción de propiedades. Existen fuertes alegaciones de que el ejército respaldó los ataques y disparó contra aldeanos. Estos ataques siguieron el mismo patrón de difusión de rumores sobre agresiones indígenas contra colonos bengalíes, mientras que el uso coordinado de redes sociales amplificó su impacto.

No se iniciaron investigaciones sobre los ataques comunales en ninguno de los dos casos. Por el contrario, en el caso de la niña marma se presentaron cargos falsos contra más de una docena de jóvenes indígenas bajo varias leyes, incluida la Ley de Poderes Especiales, una ley draconiana frecuentemente utilizada para reprimir a los Pueblos Indígenas. Puede afirmarse razonablemente que la misma estructura que otorga impunidad sistemática a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia posterior contra las comunidades indígenas que buscan justicia.

Este artículo sintetiza testimonios de defensores de derechos indígenas que trabajan en las Chittagong Hill Tracts, junto con informes de fuentes documentadas.

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En Indonesia, las mujeres indígenas enfrentan niveles desproporcionados de discriminación. Más de una de cada tres mujeres indígenas ha sido violada a lo largo de su vida y registran, además, una tasa de mortalidad materna superior al promedio nacional. En Nepal y India, las mujeres indígenas son víctimas de violencia basada en el sistema de castas, mientras que en Bangladesh suelen ser atacadas por sus rasgos físicos distintivos y sus creencias religiosas. 

Además, las mujeres indígenas también son víctimas desproporcionadas de la trata de personas. Un estudio de la Comisión Nacional de Derechos Humanos de Nepal reveló que el 49% de las mujeres sobrevivientes de trata pertenecen a nacionalidades indígenas, seguidas por mujeres dalit con un 15%. Las madhesis representan el 6%, mientras que otras etnias constituyen el 29% restante. Los Pueblos Indígenas, los dalit y las comunidades madhesi figuran entre los grupos social, política y económicamente más marginados y excluidos de Nepal. El acceso a la justicia para las víctimas de la trata sigue siendo prácticamente inalcanzable.

Violaciones estatales y acceso a la justicia

En países como Bangladesh y Myanmar, el acceso a la justicia es prácticamente inexistente y prevalece una impunidad absoluta. Si bien los tribunales de India son conocidos por sentar jurisprudencia, en los casos de violaciones de derechos humanos, el enjuiciamiento de los responsables requiere una autorización previa del Gobierno. En virtud del artículo 197 del Código de Procedimiento Penal y del artículo 6 de la Ley de Poderes Especiales de las Fuerzas Armadas de 1958, se exige el consentimiento previo de las autoridades ejecutivas para procesar a funcionarios públicos y miembros de las fuerzas de seguridad. En contextos de conflicto armado, dicha autorización suele ser denegada y, en consecuencia, el acceso a la justicia queda bloqueado.

En Nepal, las indígenas fueron víctimas de violencia sexual durante el conflicto maoísta. En 2019, el Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas emitió una decisión histórica en el caso de una niña indígena que había sido víctima de violación, tortura y trabajo forzado en 2002. A sus 14 años, la niña había sido detenida por la Policía Armada y el Ejército Real, y obligada a trabajar en un cuartel en la construcción de un templo: durante ese período, fue violada y sometida a otras formas de violencia sexual, además de tortura y tratos inhumanos. Tras las agresiones, no pudo orinar, sufrió hemorragias y nunca recibió atención médica. El mayor que la violó la amenazó con matarla si contaba lo ocurrido.

En la Myanmar devastada por la guerra, las mujeres han sido blanco de ataques por parte de las Fuerzas Armadas. En 2023, Free Expression Myanmar (FEM) informó que más de 300 mujeres y niñas (incluidas enfermeras, estudiantes, docentes y activistas) habían sido asesinadas desde el golpe de Estado. Asimismo, los militares recurrieron a la agresión sexual como un arma sistemática para castigar a detenidas por su participación en protestas prodemocráticas: 17 mujeres y niñas fueron violadas y asesinadas. Además, la Junta Militar ha arrestado a 16.432 personas, de las cuales 3.434 son mujeres, y el personal penitenciario militar suele torturar a las presas políticas. Dado que Myanmar no es parte de la mayoría de los convenios internacionales de derechos humanos, las víctimas carecen de justicia.

Violencia ejercida por la sociedad mayoritaria

En toda la región asiática, las mujeres indígenas enfrentan violaciones de derechos debido a sus identidades diferenciadas, sus prácticas culturales o sus creencias religiosas frente a las comunidades mayoritarias no indígenas. Asimismo, en la mayoría de los países asiáticos no se recopilan datos desagregados sobre la violencia contra los Pueblos Indígenas, lo que impide dimensionar la magnitud real del problema. En consecuencia, no se promulgan leyes específicas para abordar el acceso a la justicia.

India ha promulgado leyes progresistas al tipificar los delitos sexuales como crímenes específicos en el marco de la Scheduled Castes and Scheduled Tribes (Prevention of Atrocities) Act de 1989. El artículo 3 criminaliza “palabras, actos o gestos de naturaleza sexual dirigidos contra una mujer perteneciente a una casta o tribu registrada, a sabiendas de que pertenece a una casta o tribu registrada”, con multas y penas de prisión no inferiores a seis meses y que pueden extenderse hasta cinco años. Sin embargo, los delitos continúan ocurriendo: 1.137 casos de violación de mujeres indígenas en 2020; 1.324 en 2021; y 1.347 en 2022. Aun así, no puede negarse que la legislación proporciona una base para el acceso a la justicia.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a la región de las Chittagong Hill Tracts, habitada por Pueblos Indígenas.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a Chittagong Hill Tracts, habitada por indígenas.

En Bangladesh, las protestas contra violaciones cometidas por integrantes de la comunidad musulmana mayoritaria suelen derivar en ataques directos de las agencias estatales contra los Pueblos Indígenas. En 2025, tres jóvenes indígenas murieron por disparos y otros cuatro resultaron heridos por personal del Ejército en el upazila de Guimara, en las Chittagong Hill Tracts, mientras protestaban contra la presunta violación grupal de una menor indígena. Tras los disparos, numerosos comercios indígenas fueron saqueados e incendiados en el mercado de Ramesu y las viviendas cercanas también fueron vandalizadas.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a la región de las Chittagong Hill Tracts, habitada por Pueblos Indígenas. El 25 de febrero de 2021, Abul Hasnat Mohammad Sohel Rana fue encarcelado en una causa por acoso sexual contra una estudiante indígena. Tras recuperar la libertad, volvió a incorporarse a la escuela, lo que generó protestas. El 20 de septiembre de 2024, Rana fue linchado hasta la muerte por la presunta violación de una estudiante indígena del pueblo Tripura dentro del campus escolar, pero su asesinato desencadenó un nuevo ataque masivo contra comunidades indígenas del área.

Violaciones dentro de la comunidad y acceso de las mujeres indígenas a la justicia

Las mujeres indígenas también enfrentan barreras para acceder a la justicia dentro de sus propias prácticas culturales. La herencia constituye una cuestión crítica. Recién en 2025, la Corte Suprema de India sostuvo que negar a una heredera su derecho a la propiedad agrava la discriminación de género y que la ley debe erradicar esta práctica. En consecuencia, en base al artículo 14 relativo al derecho a la igualdad de la Constitución India, el Tribunal determinó que tanto una mujer tribal como sus herederos legales (sus hijos) tienen derecho a una participación igualitaria en la propiedad ancestral.

Dentro de la comunidad indígena chakma, desde 2014 se desarrolla una forma de derecho consuetudinario y estigmatización, según la cual ciertas personas pueden ser declaradas Ek Goshchey, lo que implica que el resto de la comunidad tiene prohibido mantener vínculos sociales con la familia. Con frecuencia, estas “costumbres” son invocadas por patriarcas autoproclamados para vulnerar los derechos de mujeres y niñas indígenas. En varios fallos, el Tripura High Court declaró inconstitucional la práctica de declarar Ek Goshchey o imponer boicots sociales por parte del Tripura Rejyo Chakma Samajik Parishad (Consejo Social Chakma del Estado de Tripura).

En distintas comunidades de la India, las mujeres indígenas enfrentan la negación sistemática del acceso al poder. En Nagaland, los hombres se opusieron a la reserva del 33% de los escaños para mujeres en los gobiernos locales, lo que impidió la realización de elecciones durante 20 años. Finalmente, las elecciones a los órganos de gobierno local urbano se celebraron el 26 de junio de 2024, en cumplimiento de una orden de la Corte Suprema. 

Abusos digitales contra mujeres y niñas indígenas

La violencia en el mundo real se replica en las redes sociales. A medida que el espacio digital adquiere un papel central en las sociedades contemporáneas, las mujeres y niñas indígenas enfrentan un riesgo creciente de odio y de graves daños digitales, en proporciones más altas que el resto de la población. Dado que muchos países aún se encuentran en proceso de desarrollar marcos legales para abordar los abusos cibernéticos, las mujeres y niñas indígenas permanecen, en gran medida, fuera del alcance efectivo de la protección legal y del acceso a la justicia.

Las múltiples formas de violencia que atraviesan las mujeres indígenas en Asia revelan un patrón estructural de discriminación interseccional que combina género, pertenencia étnica, tradición, religión y casta. La impunidad debido a la falta de voluntad política, consolida un escenario en el que el acceso a la justicia es excepcional y no la regla. Incluso cuando existen normas progresistas o fallos judiciales relevantes, su implementación enfrenta resistencias profundas, tanto en las instituciones estatales como en las propias estructuras patriarcales de sus comunidades.

Frente a este panorama, resulta imprescindible adoptar enfoques integrales que garanticen la protección de los derechos individuales y colectivos de las mujeres indígenas de Asia, fortaleciendo su participación política, su autonomía económica y su liderazgo comunitario. Ello implica reformar marcos legales discriminatorios, recopilar datos sobre violencia contra mujeres indígenas y asegurar mecanismos de justicia culturalmente pertinentes. Sin el reconocimiento pleno de sus derechos sobre la tierra, la herencia, su cuerpo y su voz en el espacio público no será posible construir sociedades democráticas, plurales e igualitarias.

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¡Suno jawano, pyare sathiyon;
¡Suno – miren la historia de la India!
¡Suno – abandonen las políticas anti-pueblo!
¡Suno – establezcan lazos con las luchas del pueblo!Escuchen, soldados; escuchen, queridos compañeros:
escuchen: miren la historia de la India;
escuchen: abandonen las políticas contrarias al pueblo;
escuchen: únanse a las luchas del pueblo.

Como parte de los Pueblos Indígenas del mundo, las numerosas comunidades adivasis del centro-oriente de la India continúan apelando a sus conocimientos tradicionales y a su herencia cultural para proteger sus tierras, medios de vida y el ambiente: jal (agua), jangal (bosques) y jameen (tierra). Esta tarea de protección y cuidado resulta fundamental para mantener el delicado equilibrio de los extensos y biodiversos bosques de la región, de los cuales dependen para su supervivencia y subsistencia. 

El Quinto Anexo de la Constitución de la India reconoce y protege los derechos de los adivasis —denominados allí como Tribus Registradas (Scheduled Tribes)— sobre sus tierras y recursos. Este marco normativo surgió del modelo de gobernanza adoptado por el régimen británico a mediados del siglo XIX, cuando, frente a numerosos levantamientos indígenas contra el despojo y el desplazamiento, sus territorios fueron legislados como zonas jurídicas especiales, reconociendo las leyes consuetudinarias adivasis y las prácticas tradicionales.

Tras la independencia, las políticas públicas continuaron fundamentando el desarrollo en la lógica colonial de la extracción y la industrialización, reclamando el dominio sobre las tierras adivasis. Esta concepción del desarrollo abarca la construcción de represas y carreteras, y servicios públicos de salud y educación, en nombre del “bien común mayor”. Bajo este enfoque, el gobierno se arroga la facultad de apropiarse de tierras y recursos que considera propiedad del Estado. En consecuencia, el desarrollo legitima la exclusión de los Pueblos Indígenas, quienes han experimentado este proceso como “violencia desarrollista”.

El desarrollo como violencia desarrollista

Este tipo de violencia se da principalmente de dos maneras. Por un lado, adopta la forma de desplazamiento forzado: aunque los adivasis representan el 8,6% de la población de la India, constituyen casi la mitad (alrededor del 47%) de los 70 millones de personas desplazadas por proyectos industriales y mineros entre 1947 y 2010. Grandes proyectos multipropósito de riego y generación eléctrica, como el proyecto del Valle del Damodar, la represa de Nagarjunasagar y el proyecto del Valle del Narmada, fueron construidos en tierras adivasis, con la consiguiente inundación de aldeas.

Por otro lado, esta violencia se manifiesta a través de una criminalización en aumento. Los adivasis que resisten la pérdida de sus tierras y recursos son reprimidos cotidianamente y sufren una violencia brutal. Los casos más graves son las matanzas perpetradas por la fuerza policial, como la masacre de Koel Karo. A esto, se suma la clasificación  de los territorios adivasis como zonas que plantean una “amenaza a la seguridad interna”. Esta estrategia, utilizada por varios Estados, habilita la militarización de los territorios con el objetivo de facilitar el accionar de las empresas extractivas.

Los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de los responsables de la violencia. Asimismo, exigen una distribución justa de los recursos de los que los adivasis son privados.

Los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de los responsables de la violencia.

Por su parte, la resistencia adivasi ha adoptado múltiples formas: desde rebeliones y luchas armadas, hasta movilizaciones que exigen la autonomía (garantizada constitucionalmente), derechos territoriales y derechos sobre los recursos naturales, tal como se establece la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP), ratificada por la India. Así, los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de las personas responsables de la violencia. Asimismo, exigen una distribución justa de los recursos de los que los adivasis son privados mientras la élite del país disfruta del “desarrollo”.

Como observó el joven activista adivasi y ex secretario general del entonces Movimiento para salvar a los Pueblos Indígenas, Gajendra Mandavi: “El personal recién reclutado y llegado de la Central Reserve Police Force (CRPF) y el District Reserve Guards (DRGs) nos pide documentos de identidad y tarjetas Aadhaar. Nosotros vivimos aquí desde hace generaciones: deberíamos ser nosotros quienes les preguntemos a ellos de dónde vienen. En cambio, si no les damos los datos, nos golpean y nos maltratan. Si viéramos transporte público circulando por las carreteras que se están construyendo, estaríamos de acuerdo en que eso es desarrollo, pero aquí no hay nada de eso”.

El conflicto entre el Estado y la insurgencia naxalita

El Estado indio intenta generar consentimiento en torno a su concepción del desarrollo centrando el discurso de la “amenaza a la seguridad interna” en la insurgencia naxalita, como se denomina a los grupos revolucionarios marxistas, asentados en las regiones adivasis. En particular, el Estado está preocupado por la División Bastar del estado de Chhattisgarh, en el centro de la India, que ha dificultado el acceso de las corporaciones mineras a la zona. 

Esta región conformada por colinas boscosas y sistemas fluviales ecológicamente sensibles, de gran biodiversidad, constituye un área de 39.000 kilómetros cuadrados que alberga a varios pueblos Adivasis, además de abundantes reservas minerales. Entre 2022 y 2023, un solo distrito de Bastar, Dantewada, aportó el 50% de los ingresos minerales de Chhattisgarh, por un total de 153 millones de dólares. En contraste, los indicadores de desarrollo humano y los niveles de vida de Bastar se mantienen entre los más bajos de la India.

Desde enero de 2024, se ha registrado un aumento exponencial de las ejecuciones extrajudiciales para erradicar el naxalismo. Más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes, así como pobladores, incluidos niños y niñas.

Más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes naxalitas —que también son adivasis—, así como pobladores, incluidos niños y niñas.

El Estado indio presenta al movimiento naxalita como la causa de este empobrecimiento y sostiene que su erradicación es esencial para el desarrollo de las regiones adivasis. Dado que la intención real es facilitar los intereses corporativos, el Estado ha creado una “red permanente de contrainsurgencia” compuesta por campamentos policiales militarizados. Estos están destinados a la vigilancia, la restricción de la circulación y de las libertades de asociación y reunión, así como a la instrumentalización de políticas de bienestar y servicios públicos, en un contexto de temor general a detenciones y encarcelamientos arbitrarios. 

Desde enero de 2024, se ha registrado un aumento exponencial de las ejecuciones extrajudiciales para cumplir con el “plazo” fijado por el gobierno para erradicar el naxalismo antes del 31 de marzo de 2026. Al momento de redactar este texto, más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes naxalitas —que también son adivasis—, así como pobladores y pobladoras, incluidos niños y niñas. Entre 2021 y 2024, habitantes de distintas aldeas denunciaron cinco ataques con drones, y las mujeres reportaron episodios de vigilancia aérea mientras se bañaban.

Juventudes adivasi reimaginando la construcción de paz

En 2021, en la aldea de Silger, se llevó a cabo una protesta pacífica contra la instalación de un campamento de seguridad en tierras adivasi sin el consentimiento de la comunidad. La represión policial provocó la muerte de cuatro personas. A partir de ese hecho, surgió un método innovador: la protesta se transformó en un movimiento encabezado por juventudes adivasi. Muchos de estos jóvenes habían sido testigos en su infancia del asesinato o la violación de integrantes de sus familias por parte de la milicia Salwa Judum, patrocinada por el Estado, y habían sufrido los interminables ciclos de represión que siguieron. 

El ex presidente del Moolwasi Bachao Manch (MBM) de la División Bastar, Raghu Midiyami, describió cómo el movimiento se apoya en la gestión indígena del territorio y la participación democrática: “Hemos organizado nuestra estructura desde la aldea hasta los comités de panchayat, bloque y distrito, que se coordinan entre sí para acciones comunes. Nuestro objetivo es visibilizar nuestras problemáticas y alzar nuestras voces contra todas las formas de injusticia, como los falsos enfrentamientos, los ataques con drones, la apertura de carreteras anchas, la tala de innumerables árboles valiosos, la instalación ilegal de campamentos y la violencia sexual contra nuestras mujeres y niñas. Cada vez que se planifica o instala un campamento, la gente de esa zona nos informa; entonces evaluamos nuestra presencia allí y planificamos una protesta”.

Las autoridades indias humillaron, intimidaron, detuvieron y arrestaron sistemáticamente a líderes juveniles para desmantelar el movimiento. Sin embargo, estos no hicieron más que crecer.

Las autoridades humillaron, intimidaron y arrestaron a líderes juveniles para desmantelar el movimiento. Sin embargo, estos no hicieron más que crecer. 

Sin embargo, el Estado presentó esta movilización adivasi por la paz como una amenaza a su agenda corporativa, en flagrante violación de la UNDRIP y, de los derechos a la libertad de asociación y de expresión conforme al Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) y la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH), reiterados en una declaración conjunta de Relatores Especiales en septiembre de 2025. Las autoridades humillaron, intimidaron, detuvieron y arrestaron sistemáticamente a líderes juveniles para desmantelar el movimiento juvenil. No obstante, estos no hicieron más que crecer. 

Finalmente, el 30 de octubre de 2024, el Gobierno de Chhattisgarh declaró al MBM “organización ilegal”, al considerar que su construcción de paz basada en la justicia constituía una instigación contra la “visión de desarrollo” del Estado. El MBM agotó todas las vías legales disponibles —incluidas presentaciones ante el gobierno, una petición ante el Tribunal Superior de Chhattisgarh y un recurso ante la Corte Suprema de la India— sin obtener reparación alguna. Aunque la proscripción venció el 30 de octubre de 2025, continúa vigente de facto: alrededor de 40 jóvenes adivasi vinculados al MBM han atravesado períodos de encarcelamiento de diversa duración.

¿Por qué poner el foco en Bastar?

En este contexto, el Estado indio intenta debilitar a los naxalitas a través de ejecuciones indiscriminadas y rendiciones forzadas. Paralelamente, desmantela movimientos masivos de construcción de paz, mediante el encarcelamiento y la desacreditación de sus líderes juveniles. Este enfoque simultáneo acelera el rediseño violento de Bastar para despejar la región en favor de los intereses de las corporaciones mineras. Oficialmente, la política militar del Estado ha sido declarada como “limpiar, construir, mantener”.

En su relación con funcionarios para su labor de incidencia y su proscripción ilegal, la experiencia del MBM ejemplifica la relación del Estado indio con sus comunidades indígenas. Cada vez que los adivasi han exigido paridad participativa, la autonomía constitucionalmente garantizada, la autogobernanza consuetudinaria y el derecho al Consentimiento Libre, Previo e Informado, el Estado indio ha optado por privilegiar el capital privado, traicionar la confianza adivasi y no respetar sus obligaciones en materia de derechos humanos. 

En Bastar, la Constitución permanece en un estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista en la región.

En Bastar, la Constitución está en estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista.

Las principales leyes que operacionalizan las protecciones constitucionales del Quinto Anexo en las regiones adivasi nunca se han implementado ni en la letra ni en el espíritu. Estas garantías establecen la autoridad de las gram sabhas (asambleas comunitarias) en la toma de decisiones locales; aseguran derechos individuales y colectivos sobre las tierras y recursos forestales; e incorporan el Consentimiento Libre, Previo e Informado en la planificación de proyectos mineros, industriales, de infraestructura o de militarización. Por el contrario, en Bastar, la Constitución permanece en un estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista en la región.El MBM sostuvo de manera constante una práctica de solidaridad con las luchas indígenas a nivel internacional: ha conmemorado el Día Internacional de los Pueblos Indígenas y el Día Internacional de las Mujeres. En la actualidad, sus pronunciamientos públicos apelan a la solidaridad de los Pueblos Indígenas del mundo con Bastar. Aunque esas voces han sido acalladas, la amenaza existencial que enfrentan las comunidades adivasi por la militarización estatal de sus territorios exige que su reclamo resuene en los movimientos indígenas de América Latina, Asia y África.

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Este ensayo plantea los límites de una paz centrada en el Estado y propone avanzar hacia un enfoque rehumanizador de la autodeterminación. Para ello, se parte desde las experiencias indígenas con el objetivo de contribuir al debate global sobre la paz. Desde esta perspectiva, la autodeterminación debe entenderse de manera más amplia: como una praxis política continua, arraigada en la identidad colectiva, la responsabilidad y la dignidad. Las lecciones de la lucha naga invitan a recuperar una cosmovisión indígena y una forma propia de ejercer la autodeterminación, que permita abrir el camino hacia la humanización y una “Paz Justa”.

La restricción westfaliana sobre la autodeterminación

El concepto de soberanía que emergió del orden westfaliano reorganizó la autoridad política en torno a Estados delimitados territorialmente. Si bien este marco contribuyó a estabilizar las relaciones interestatales, al mismo tiempo marginó a comunidades políticas cuyas tradiciones de soberanía eran anteriores y desbordaban el orden westfaliano. De manera irónica, la autodeterminación, un derecho asociado a todos los pueblos, fue reducida a una forma de determinación estatal.

Durante la era de la descolonización, la autodeterminación fue proclamada como un principio presuntamente universal en su alcance, destinado a beneficiar a todos los segmentos de la humanidad. Sin embargo, en la práctica, su aplicación fue selectiva. Los territorios coloniales se convirtieron en Estados independientes, pero los Pueblos Indígenas encapsulados dentro de esos Estados rara vez fueron reconocidos como pueblos con derecho a la autodeterminación.

Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de la palabra histórica propia y la autoría moral.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas.

Desde una perspectiva indígena, el proceso descolonizador no se ha materializado de manera sustantiva. Los Estados poscoloniales heredaron la lógica territorial colonial, las jerarquías jurídicas y los modelos de gobernanza que priorizaron la homogeneidad nacional por encima de la pluralidad indígena. Como resultado, muchos Pueblos Indígenas experimentaron la descolonización no como un proceso de liberación, sino como la continuidad de la dominación política bajo una nueva autoridad.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas. Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de su voz en la historia y, la capacidad de establecer sus propios valores y normas. En Asia, esta comprensión se refleja en movimientos indígenas más amplios, que conciben el autogobierno no simplemente como un reconocimiento legal, sino como una práctica democrática y ética arraigada en la comunidad y en la agencia colectiva.

La autodeterminación como historia vivida

Para el pueblo Naga, la autodeterminación ha estado arraigada en la experiencia política, las formas consuetudinarias de gobierno y la memoria colectiva. Antes de su incorporación al Estado indio, los nagas ejercían autonomía política a través de “repúblicas aldeanas”, alianzas interaldeanas e instituciones consuetudinarias basadas en la responsabilidad moral ante la comunidad. Su conciencia política también ha estado marcada por acontecimientos históricos que han herido la dignidad colectiva y han provocado la negación. A pesar de esto, la identidad naga ha persistido como una narrativa de continuidad que ha defendido de manera constante su existencia.

En efecto, el nacionalismo naga es una cuestión de justicia, no de sentimientos étnicos. Su afirmación ético-política se niega a aceptar que un pueblo pueda ser absorbido administrativamente sin un consentimiento ético sostenido a lo largo de generaciones. Esta afirmación ha sido transmitida de generación en generación. En el caso naga, la autodeterminación sigue siendo una memoria política sostenida: una forma de responsabilidad histórica hacia los ancestros, la comunidad y las generaciones futuras.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica.

Las instituciones estatales han penetrado en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural continúa a través de la educación y la integración económica.

Liderado por el Estado, el proceso de paz indo-naga ejemplifica una lógica de gestión del conflicto más que de su transformación. Si bien esta estrategia ha reducido la confrontación armada, también ha generado fragmentación; ha debilitado la cohesión social; ha ampliado la corrupción y la impunidad; ha erosionado las instituciones tradicionales y; ha profundizado la desilusión frente a los procesos de paz convencionales impulsados por el Estado.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica. Las negociaciones prolongadas sin resolución han normalizado la injusticia, produciendo efectos sociales negativos. Lamentablemente, el proceso de paz ha debilitado la cooperación naga y, con el tiempo, ha consolidado un orden basado en el acatamiento, más que en el consentimiento. 

Rehumanizar la autodeterminación

Para superar este impasse, la autodeterminación debe ser rehumanizada y, sus dimensiones éticas y culturales, emancipadas. Los Pueblos Indígenas nos recuerdan que la autodeterminación no es un destino, sino una lucha por la recuperación de la dignidad, la sabiduría y la solidaridad. El activista indígena Kenneth Deer explica a la autodeterminación como un proceso relacional, compartido y negociado. En última instancia, rehumanizar la autodeterminación exige restaurar su sentido, su fuerza y su agencia moral dentro de las comunidades políticas.

Por su parte, el Secretario General del Pacto de los Pueblos Indígenas de Asia (AIPP), Gam Angkang Shimray, argumenta: “Recuperar el sentido también implica reconstruir esta base relacional, es decir, revivir las prácticas y los entornos que permiten que la construcción de sentido vuelva a florecer”. Sin esta recuperación relacional, las reivindicaciones políticas permanecen vacías. La autodeterminación no puede subsistir como un concepto puramente jurídico: debe vivirse en las relaciones sociales, en las prácticas culturales y en la responsabilidad compartida.

En resumen, la descolonización es un proceso rehumanizador que dignifica las relaciones políticas, de modo que los pueblos dejen de ser tratados como objetos de gobierno y pasen a ser reconocidos como co-creadores de la historia. De este modo, cuando la autodeterminación es rehumanizada, se convierte en un requisito para una gobernanza ética, así como para la paz y la sanación. La autodeterminación, por tanto, sigue siendo una praxis política continua. Es un derecho que los pueblos siempre poseen, no un acontecimiento histórico aislado.

Repensar la soberanía desde la experiencia naga

La experiencia naga nos obliga a repensar la soberanía en sí misma. El discurso político dominante entiende a la soberanía con el control territorial exclusivo ejercido por los Estados. Dentro de este marco, la soberanía se concibe como un atributo jurídico del Estado, más que como una condición moral y política de los pueblos. Los Pueblos Indígenas cuestionan este supuesto, ya que la soberanía nunca ha sido entendida únicamente como control del territorio, sino como una responsabilidad política: con la identidad colectiva, la continuidad comunitaria, el orden y la rendición de cuentas ante las generaciones futuras. 

En este sentido, la soberanía se define por la capacidad de sostener a un pueblo como comunidad moral y política, y no por la dominación del espacio. Se ejerce no sólo a través de instituciones formales, sino también mediante la memoria, las prácticas consuetudinarias y la responsabilidad intergeneracional. El filósofo Hans Köchler observa que “no es el Estado el que es eterno y goza de derechos inalienables, sino el pueblo como una realidad social y cultural colectiva”. Cuando el derecho internacional y el discurso político se centran en los Estados en lugar de en los pueblos, producen un déficit democrático en el que la legitimidad política se deriva de la herencia territorial, y no del consentimiento y la continuidad de las comunidades políticas.

La lucha del pueblo Naga demuestra que una soberanía impuesta, sin el consentimiento político de la sociedad, no puede alcanzar legitimidad moral. La voluntad política colectiva y la imaginación pueden abordar creativamente la cuestión naga. Desde esta perspectiva, la soberanía debe ser reimaginada como estratificada y relacional. Esta comprensión sitúa al Estado dentro de una ecología moral y política más amplia.

La autodeterminación indígena y el futuro de la imaginación democrática

La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas afirma que la autodeterminación incluye el autogobierno y la participación efectiva en las decisiones que afectan a los seres humanos. Sin embargo, en la práctica, estos estándares continúan siendo sistemáticamente subordinados a las reivindicaciones de la soberanía estatal. De este modo, el reconocimiento sin implementación se ha convertido en una estrategia central de la gobernanza colonial contemporánea.

Estas contradicciones plantean una pregunta más profunda: si los sistemas políticos modernos son capaces de reconocer la pluralidad política sin temor y la diversidad sin dominación. La experiencia naga ejemplifica esta contradicción, ya que con frecuencia es abordada desde una lógica de seguridad. No obstante, la persistencia de la lucha naga revela una falla democrática más profunda: la incapacidad de la democracia poscolonial para reconocer a los Pueblos Indígenas como iguales políticos y no como poblaciones meramente administrativas.

La resistencia naga refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La resistencia naga expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La experiencia naga resuena con las vivencias indígenas en distintas partes del mundo, que cuestionan el supuesto de que la soberanía estatal extingue las existencias políticas previas. En América Latina, América del Norte, el Pacífico y Asia, los movimientos indígenas han insistido en que su encapsulamiento dentro de los Estados modernos no puede disolver su condición de comunidades políticas. Si la democracia quiere seguir siendo esencial, debe adaptarse para dar cabida a soberanías estratificadas, identidades superpuestas y formas diferenciadas de pertenencia política. La unidad impuesta sin reconocimiento no produce ni estabilidad ni justicia, sino cumplimiento sin legitimidad.

Desde esta perspectiva, la resistencia naga funciona como un espejo que refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que aún no ha aprendido a reconocer a los pueblos como co-creadores del orden político. En este sentido, la lucha naga no se refiere únicamente al destino del pueblo naga: plantea interrogantes sobre la credibilidad futura de la democracia poscolonial en sí misma.

La autodeterminación como humanización

Si la autodeterminación es una cuestión de dignidad humana y no de gestión territorial, entonces no puede agotarse en fórmulas constitucionales ni en arreglos administrativos. Debe entenderse como una reivindicación moral y política de existir como pueblo, cuya historia, identidad y futuro no pueden ser suprimidos ni borrados por conveniencias institucionales. Defensoras y defensores indígenas sostienen que, mientras el reconocimiento político no se alinee con la dignidad humana, la paz seguirá siendo administrada de manera burocrática (como ocurre entre los Pueblos Indígenas en Asia).

Por eso, lo que está en juego es el reconocimiento del pueblo Naga como co-creador legítimo del orden político y no como una población residual administrada dentro de marcos territoriales heredados. En este sentido, rehumanizar la autodeterminación implica rehumanizar la soberanía misma. Cuando esta se reduce a la posesión territorial, se convierte en un instrumento de exclusión. Pero cuando se la reimagina como responsable ante la historia, la comunidad y las generaciones futuras, la soberanía puede convertirse en un fundamento para una gobernanza ética. Un orden democrático que no reconoce la existencia política indígena termina debilitando su propia pretensión de credibilidad.

Cuando la autodeterminación es rehumanizada deja de ser un problema por resolver y se convierte en una relación que debe ser honrada, capaz de transformar la coexistencia forzada en una asociación ética. En última instancia, la autodeterminación es una fuerza moral, un movimiento social, una imaginación política y una aspiración humana. Es el fundamento sobre el cual descansan todos los demás derechos. Cuando la autodeterminación es integral en la búsqueda de la dignidad y cuando los pueblos son situados en el centro del proceso de humanización, se abren espacios para la renovación, la reconciliación y la sanación. 

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En medio del caos, varias viviendas de líderes políticos, incluida la del Primer Ministro, Khadga Prasad Sharma Oli, fueron incendiadas y tanto él como su Ministro del Interior renunciaron. A su vez, varios parlamentarios estuvieron desaparecidos durante días. Sitios icónicos, como el edificio del Parlamento y la Corte Suprema, también fueron incendiados. Aunque un gobierno interino, formado tras negociaciones con el Movimiento de la Generación Z, está restableciendo los servicios, el Poder Judicial sigue paralizado: miles de documentos se destruyeron, entre ellos, acciones de amparo presentadas por comunidades indígenas. 

Uno de estos amparos apunta a frenar un proyecto de teleférico en una montaña sagrada que el pueblo Limbu ha identificado históricamente como Mukkumlung, renombrada hace un siglo como Pathibhara, en alusión a una diosa hindú. En las últimas décadas, Pathibhara se ha vuelto muy concurrida por peregrinos hindúes. Mukkumlung forma parte del territorio ancestral limbu y, geopolíticamente, es muy delicado al ser limítrofe con Tíbet (China) y Sikkim (India). También es geológicamente frágil, ya que forma parte del Himalaya, una de las zonas ecológicas más biodiversas del planeta. Para preservarlo, en 1997, el gobierno de Nepal declaró esta zona como Proyecto del Área de Conservación del Kanchenjunga.

El embate del desarrollo contra los sitios sagrados

“No creo que debamos entregar nuestras tierras sagradas en nombre del desarrollo. Ni siquiera estamos dispuestos a entregar nuestro bosque comunitario, mucho menos nuestros templos, santuarios y espacios sagrados”, dice Sarita Ghale, de la comunidad Khasur, al norte de Nepal. El cortometraje Que tengas una vida tan larga como la del río explora la tensión entre la sabiduría ancestral, la agencia de los guardianes invisibles de la tierra y la fuerza implacable del “progreso” que impulsa la economía hidroeléctrica. El título en lengua gurung es una bendición de las personas mayores hacia los jóvenes: “Que vivas tanto como el árbol simal, que seas tan fuerte como las rocas del río Marsyangdi”.

Este cortometraje forma parte del proyecto documental gemelo “¿Derechos humanos más allá de lo humano?”, producido en el marco del proyecto de investigación RIVERS (2019-2026). RIVERS examina la relación entre los seres humanos y la naturaleza, y el rol del derecho, a través del trabajo de campo en Nepal, Colombia, Guatemala y las Naciones Unidas. Su contraparte colombiana, Jueza entre mundos, sigue el recorrido espiritual y jurídico de la jueza indígena Belkis Izquierdo. Este retrato íntimo de Aty Seikuinduwa (“madre más allá de la oscuridad”) muestra cómo la autoridad lleva la tierra viva, los múltiples sistemas de vida y las prácticas espirituales indígenas a la sala judicial.

Tanto el gobierno nepalí (que avala el proyecto) como la empresa privada no revelan que se perdería totalmente la cultura limbu y se destruiría la naturaleza mediante la “disneyficación” de la tierra sagrada.

Tanto el gobierno nepalí como la empresa no revelan que se perdería totalmente la cultura limbu y se destruiría la naturaleza mediante la “disneyficación” de la tierra sagrada.

Estos films desafían los marcos jurídicos dominantes al situar en primer plano voces más-que-humanas y la jurisprudencia indígena: ofrecen una reflexión poderosa sobre el pluralismo jurídico, la espiritualidad y la resistencia al extractivismo. En sintonía con estos documentales, el proyecto del teleférico ejemplifica el último embate del “desarrollo” sobre la tierra sagrada. Registrado por la empresa Pathibhara Devi Darshan Private Limited, de un multimillonario nepalí, conectaría la base de la montaña con su cima, sobrevolando el sendero de peregrinación y afectando los bosques montanos. 

Con una inversión estimada de 21.000.000 de dólares, la empresa afirma que el teleférico facilitaría el camino de la peregrinación, impulsaría el turismo y generaría empleo, lo cual traería desarrollo al distrito de Taplejung. Sin embargo, tanto el gobierno nepalí (que avala el proyecto) como la empresa privada no revelan que se perdería totalmente la cultura limbu y se destruiría la naturaleza mediante la “disneyficación” de la tierra sagrada. En efecto, ya se planifican resorts, cafeterías, hoteles y una pista de patinaje en la cima del sitio sagrado.

Violencia burocrática y legal

Como parte del proceso de paz posterior al fin de la “Guerra del Pueblo” que concluyó en 2006, Nepal ratificó el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre Pueblos Indígenas y Tribales, y respaldó la adopción de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP) en 2007. Estos instrumentos reconocen a los Pueblos Indígenas como titulares de derechos colectivos (a la autodeterminación, a la tierra, al territorio y a los recursos naturales) y establecen el derecho al Consentimiento Libre, Previo e Informado (CLPI) sobre decisiones que los afecten.

Inicialmente, Nepal fue celebrado como un líder regional en la protección de los derechos indígenas: fue el primer país asiático en ratificar el Convenio 169 y, en su Constitución de 2015, reconoció explícitamente los derechos de los Pueblos Indígenas. A su vez,  los artículos 26 y 34 protegen los derechos de las comunidades a preservar sus sitios religiosos y sus prácticas culturales. También, ratificó la Convención del Patrimonio Mundial de 1978 y la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2010.

Los bancos multilaterales de desarrollo y el gobierno incumplen sistemáticamente la protección de los derechos indígenas, incluido el CLPI, en los principales proyectos hidroeléctricos. 

Los bancos multilaterales de desarrollo y el gobierno incumplen la protección de los derechos indígenas, incluido el CLPI, en los principales proyectos hidroeléctricos. 

Casi 20 años después, el liderazgo de Nepal ha demostrado ser un falso amanecer. Un informe reciente, “Hanging by a Thread: Indigenous Peoples’ Rights in Renewable Energy Transition”, publicado por Accountability Council y la Asociación de Abogados por los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas de Nepal, documenta cómo los bancos multilaterales de desarrollo y el gobierno incumplen sistemáticamente la protección de los derechos indígenas, incluido el CLPI, en los principales proyectos hidroeléctricos. 

Al aprobar el proyecto del teleférico, el gobierno de Nepal también ha autorizado la tala de miles de árboles, la destrucción del hábitat de especies animales amenazadas y, en consecuencia, la eliminación de la misma razón por la que se creó el Proyecto del Área de Conservación del Kanchenjunga. Más recientemente, se ha enviado a la policía armada para reprimir las protestas, lo que incluyó el uso de gases lacrimógenos dentro de las casas en plena noche, la destrucción de cámaras de vigilancia, la detención y agresión física a habitantes y la apertura de fuego contra quienes protestaban, hiriendo a varias personas. A su vez, se iniciaron causas judiciales contra los manifestantes por “generar disturbios”.

¿Podría la Corte de Nepal establecer un referente jurídico en el sur de Asia?

Nepal está impulsando reformas muy necesarias en múltiples frentes. En medio de violencia ejercida por el propio Estado, el futuro legal de Mukkumlung descansa en manos de la Corte Suprema de Nepal que, literalmente, está renaciendo de sus cenizas. ¿Podría este alto tribunal transformar el liderazgo “de papel” de Nepal en materia de protección de los derechos de los Pueblos Indígenas en una verdadera jurisprudencia progresista que permita que la montaña sagrada limbu gane su batalla legal?

La innovadora jurisprudencia indígena de la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) de Colombia podría ofrecer nuevas vías legales para los casos nepalíes sobre daños a tierras indígenas vinculados a proyectos de desarrollo y de transición verde. Desde que su Constitución de 1991 reconoció la diversidad étnica y cultural, Colombia ha construido un sólido cuerpo de jurisprudencia multicultural. Sin embargo, recién en 2014 el Poder Judicial nombró a su primera magistrada auxiliar indígena, Belkis Izquierdo Torres, lo que constituyó un hito histórico. Cuatro años más tarde, la magistrada se convirtió en una de las 31 juezas del Tribunal de Paz, junto a otras tres juezas indígenas. 

“Reconocer el territorio como víctima implica considerar que el Territorio está vivo, que es un ser sintiente, que es un sujeto de derecho. Que, en el marco del conflicto armado, ha sufrido, ha sido dañado y está aún dolorido”.

“Reconocer el territorio como víctima implica considerar que el Territorio está vivo, que es un sujeto de derecho. Que, en el marco del conflicto armado, ha sufrido y está aún dolorido”.

Creada en el marco del Acuerdo de Paz de 2016 entre el gobierno colombiano y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC-EP), la JEP investiga y juzga casos vinculados al conflicto armado, que afectó de manera desproporcionada a comunidades indígenas y afrodescendientes. Fueron estas comunidades las que lograron incluir el Capítulo Étnico (añadido tardíamente) que garantiza el reconocimiento de sus derechos y territorios en el proceso de justicia transicional. En coherencia con su mandato centrado en las víctimas, este tribunal ha elaborado una metodología participativa de investigación territorial.

Como explica Belkis Izquierdo en el cortometraje: “Es necesario salirse [los jueces] un poco del cuadro de la oficina para sentir el Territorio, oler el Territorio. Nuestro conocimiento indígena no sólo viene de la razón humana, viene de los Territorios, porque el conocimiento está territorializado”. La idea de que la tierra misma pueda ser portadora de saber jurídico contrasta fuertemente con la jurisprudencia nepalí sobre derechos indígenas. La jueza añade: “Reconocer el territorio como víctima implica considerar que el Territorio está vivo, que es un ser sintiente, que es un sujeto de derecho. Que, en el marco del conflicto armado, ha sufrido, ha sido dañado y está aún dolorido. Y que es necesario que tenga una voz en el proceso judicial para que se reconozcan los daños, para que se repare”.

Una lucha para transformar el carácter del Estado

La jurisprudencia indígena colombiana marca un hito jurídico: no sólo reconoce que los seres humanos pueden sufrir daño, sino también los sitios sagrados, los seres espirituales y sus interrelaciones. Los territorios indígenas en Colombia son titulares de derechos a la verdad, la justicia, la reparación y las garantías de no repetición. Esto es una novedad dado que antes estos derechos eran reservados únicamente para los individuos y los grupos afectados por el conflicto.

En la misma línea, la Corte Suprema de Nepal podría realizar una visita in situ o una misión de constatación de hechos a Mukkumlung. En la última década, la Corte Interamericana de Derechos Humanos y varios tribunales superiores latinoamericanos han realizado visitas a comunidades indígenas y afrodescendientes para recabar evidencia y escuchar a todas las partes involucradas. La primera visita in situ de la Corte Interamericana se realizó en 2012, en el caso Pueblo Indígena Kichwa de Sarayaku vs. Ecuador: los jueces viajaron en avión y canoa para realizar audiencias en la comunidad amazónica. Desde entonces, el tribunal ha realizado 15 visitas in situ, seis de ellas a comunidades indígenas.

Aunque las comunidades indígenas de Nepal permanecen escépticas respecto del sistema judicial (al que perciben como estructuralmente sesgado contra los casos indígenas), pocas alternativas quedan más allá de recurrir a los tribunales nacionales. Durante una audiencia en la Corte Suprema en 2025 sobre el proyecto del teleférico, un abogado de la empresa desestimó las reivindicaciones indígenas: “Es como escuchar ficción y poesía. Su argumento pertenece a la edad de piedra”. La ironía es cuán arcaicos resultan esos comentarios racistas en comparación con prácticas jurídicas innovadoras, como las de Colombia, donde la pluralidad de sistemas de conocimiento se integra en litigios ambientales e indígenas.

Como reflexionó Shree Linkhim, uno de los jóvenes líderes indígenas del movimiento #NoCableCar: “El movimiento indígena va mucho más allá de frenar teleféricos e hidroeléctricas. En el fondo, la lucha tiene que ver con transformar el carácter del Estado nepalí”. Si los movimientos indígenas se comprenden como una resistencia permanente, el histórico fallo colombiano de Belkis representa un momento monumental al que Nepal podría aspirar. Que alguna vez lo alcance dependerá de cómo evolucionen el carácter y las prácticas del Estado y del Poder Judicial a la luz del levantamiento del Movimiento de la Generación Z y de las elecciones de 2026, que prometen reconfigurar el panorama político del país.

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Por esta razón, la adquisición de tierras para la minería del carbón continúa sin pausa. Sólo entre el 1° de enero y el 18 de diciembre de 2024, se expropiaron 6.812 hectáreas bajo la Ley de Áreas Carboníferas (Adquisición y Desarrollo) de 1957 para subsidiarias de la compañía estatal Coal India Limited. Ese mismo año se le transfirieron otras 7.032 hectáreas a la empresa. Paralelamente, no se dispone de información sobre la cantidad de tierra adquirida para la minería privada.

En 2014, la India reformó su política minera para permitir la participación privada únicamente en proyectos de uso cautivo, es decir, para el consumo de sus propias plantas. Pero en 2020, en plena pandemia, el país dio un paso más al abrir la minería comercial a las empresas privadas. En la primera subasta, realizada el 18 de junio de 2020, se adjudicaron 20 minas, y para diciembre de 2024 el número ascendía a 113. En diciembre de ese año, el Ministerio de Carbón lanzó además la undécima ronda de subastas, ofreciendo 27 minas adicionales.

Impacto sobre los Pueblos Indígenas y los bosques

La mayor parte del carbón de la India se encuentra bajo tierras boscosas habitadas por Pueblos Indígenas. Estas tierras se están adquiriendo sin respetar el Consentimiento Libre, Previo e Informado establecido en la Ley de Derechos Forestales (2006) y la Ley de Extensión a Áreas Programadas (1996). Ambas normas exigen el consentimiento de las asambleas comunitarias (Gram Sabha) antes de autorizar proyectos extractivos. Sin embargo, el consentimiento suele pedirse después de adjudicadas las minas, reduciéndolo a una formalidad sobre compensaciones y reasentamientos. Esta práctica ha provocado protestas y graves violaciones a los derechos humanos en todo el país.

I. Bosque de Hasdeo Arand 

Este bosque ubicado en el estado de Chhattisgarh, en la región central de India, contempla un área de 170.000 hectáreas habitada por comunidades Gond, Lohar y Oraon. Estos Pueblos Indígenas se oponen a la minería del carbón por el despojo de sus medios de vida, el desplazamiento forzado y la destrucción ambiental. El área, que comprende 23 bloques carboníferos, había sido declarada “zona prohibida” para la minería en 2009 por su valor ecológico. En 2015, veinte asambleas comunitarias aprobaron resoluciones en contra de la subasta de minas, pero fueron ignoradas. 

Un año después, el gobierno estatal revocó los derechos forestales reconocidos a la aldea de Ghatbarra, argumentando que los pobladores “obstaculizaban” la minería, algo que la ley no contempla. Pese a las protecciones iniciales, comenzaron las operaciones en los bloques Parsa East y Kente Basan (PEKB). En 2020 y 2021, el bloque Parsa recibió las autorizaciones ambientales, y en 2022 el gobierno estatal dio su aprobación final. El proyecto es operado por la empresa estatal Rajasthan Rajya Vidyut Utpadan Nigam Limited (RVUNL) en asociación con la compañía privada Adani Mining, propiedad de Gautam Adani, uno de los hombres más ricos de la India y del mundo.

El 26 de julio de 2022, la asamblea estatal de Chhattisgarh aprobó una resolución unánime contra la minería en Hasdeo. Sin embargo, en 2023 se reanudó la tala de árboles para la expansión de PEKB. Las protestas fueron reprimidas: el 22 de diciembre de 2023, varios activistas indígenas fueron detenidos, y en octubre de 2024, una nueva manifestación terminó en enfrentamientos violentos con más de 400 policías desplegados.

II. Proyecto minero Deocha-Pachami-Dewanganj-Harinsingha

Ubicado en el estado de Bengala Occidental, en el límite con Bangladesh, este proyecto podría convertirse en la mayor reserva de carbón de la India y la segunda del mundo, con 2.100 millones de toneladas en un área de 12,3 kilómetros cuadrados. En el distrito de Birbhum, se prevé el desplazamiento de unas 21.000 personas, en su mayoría del pueblo Santhal. En febrero de 2022, más de mil personas protestaron contra la adquisición forzada de tierras. El gobierno respondió con un paquete de compensación y reasentamiento. En marzo, las mujeres bloquearon las obras del proyecto colocando un charka (una vara con heno, símbolo tradicional de resistencia) para denunciar la falta de diálogo y compensación.

III. Proyecto minero Bijahan

En el estado de Odisha, sobre el Golfo de Bengala, el proyecto Bijahan, impulsado por Mahanadi Mines & Minerals Pvt. Ltd., una filial del Grupo Adani, planea despejar 608 hectáreas de bosque para extraer 327 millones de toneladas de carbón. Costará unos 310 millones de dólares y afectará a unas 450 familias de cuatro aldeas, la mayoría indígenas. En la comunidad Bhograkachhar, sólo cuatro hogares han recibido títulos de derechos forestales, mientras que en Jharpalam las solicitudes permanecen sin respuesta. La situación es particularmente angustiante para quienes enfrentan un segundo desplazamiento, después de haber sido desplazados por primera vez en la década de 1950 debido al Proyecto Hidroeléctrico Multipropósito Hirakud. En enero de 2025, los pobladores boicotearon la reunión de la Gram Sabha convocada para aprobar el proyecto y realizaron una asamblea paralela donde exigieron transparencia en las compensaciones.

IV. Proyecto minero a cielo abierto de Gondalpara

En el distrito de Hazaribagh, este proyecto de extracción de carbón, impulsado por Adani Enterprises, ha sido rechazado por los Pueblos Indígenas afectados. Se estima que la iniciativa impacte entre 500 y 1.950 hogares, muchos de ellos pertenecientes a comunidades indígenas. En agosto de 2024, los pobladores locales expresaron su oposición al proyecto y a cualquier desarrollo industrial en la zona, advirtiendo sobre las amenazas a sus tierras fértiles y bosques. En respuesta, el gobierno decidió instalar una nueva comisaría en el área para proteger los intereses de Adani frente a las protestas locales.

La injusticia del carbón: derechos indígenas y el futuro energético de la India

Las luchas de Hasdeo Arand, Deocha-Pachami, Bijahan y Gondalpara no son casos aislados, sino el reflejo de un patrón sistemático de desprecio por los derechos indígenas frente al crecimiento del consumo energético. La anulación de los derechos forestales reconocidos, el desconocimiento de las resoluciones de las asambleas comunitarias (Gram Sabha) y el uso del aparato estatal para reprimir las protestas ponen de manifiesto el profundo desequilibrio de poder y la erosión de los procesos democráticos.

Este enfoque no solo perpetúa las violaciones a los derechos humanos, sino que también pone en peligro un patrimonio ecológico y cultural irremplazable, ya que se sacrifican vastas zonas boscosas esenciales para la biodiversidad y la identidad indígena. Estos casos ilustran cómo la minería de carbón destruye los hogares, los medios de vida, las tierras ancestrales, los bosques y las formas de vida ancestrales. Ninguna compensación puede reparar lo que se ha perdido: las comunidades siguen pagando el costo de las ambiciones económicas de la nación.

Los Pueblos Indígenas han estado resistiendo, aunque históricamente esta ha sido una lucha desigual y muchas veces perdida. La India debería buscar fuentes de energía alternativas que protejan la rica diversidad de sus Pueblos Indígenas y garanticen que la búsqueda del progreso nacional no siga cayendo sobre sus espaldas ni destruyendo de manera desproporcionada sus modos de vida.

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