El informe menoscaba la dimensión colectiva de la justicia, lo que impide generar cambios para garantizar el acceso a la justicia de las mujeres indígenas. Asimismo, el documento no menciona los seis componentes esenciales e interrelacionados del acceso a la justicia: justiciabilidad, disponibilidad, accesibilidad, buena calidad, provisión de recursos para las víctimas y rendición de cuentas de los sistemas de justicia. Además de ser señalados en la Recomendación General N° 39 de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW), estos componentes también son aplicables a las mujeres y niñas indígenas.

Una de las causas estructurales de la injusticia contra las mujeres indígenas en Nepal es la falta de reconocimiento de su personalidad jurídica, lo cual implica desconocer su identidad diferenciada y su papel principal como custodias de la identidad indígena: la cultura, el patrimonio (material e inmaterial), la lengua, los conocimientos, la civilización, la biodiversidad y, las tierras, territorios y recursos. Las mujeres representan el 50,4% de la población de Nepal, de las cuales el 37,5% son mujeres adivasi janajati. Según el Censo de 2021, la población indígena representa el 35,2% de la población total de Nepal, y las mujeres indígenas constituyen aproximadamente el 18% de la población nacional.

Pilares de la soberanía y custodias de la naturaleza

A diferencia del resto de las mujeres indígenas, la Constitución les reconoce específicamente a las mujeres de la casta dalit (la posición más baja en la jerarquía de castas) derechos vinculados con la igualdad de acceso a privilegios: participación en todos los órganos del Estado sobre la base del principio de inclusión proporcional; medidas focalizadas para el empleo, la representación y la participación; provisión de recursos para las ocupaciones tradicionales, conocimientos, habilidades y tecnologías de la comunidad dalit; y asignación de tierras para las dalit sin tierra. De modo diferente, el derecho a la justicia social no está garantizado para las mujeres indígenas, mientras no sean reconocidas constitucionalmente de la misma manera que lo son las mujeres dalit.

En el caso de los Pueblos Indígenas, el acceso a la justicia está estrechamente vinculado al ejercicio colectivo de la soberanía sobre tierras, territorios y recursos naturales. Las mujeres indígenas son pilares de esa soberanía y custodias de la naturaleza, lo que constituye un elemento central de la jurisprudencia indígena. Además, desempeñan roles clave en la toma de decisiones dentro de los hogares, las comunidades y la vida cultural, ámbitos que se ven seriamente afectados por leyes y prácticas de carácter colonial. 

En el pueblo Magar, los elementos de la naturaleza reciben nombres femeninos: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki; a las zonas de media montaña, Kaanta; y lo mismo ocurre con los bosques, árboles, aguas y ríos.

En el pueblo Magar, los elementos de la naturaleza reciben nombres femeninos: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki.

Un ejemplo ilustrativo es el sistema de creencias del pueblo indígena Yakthung (limbu), estrechamente vinculado a la naturaleza. De acuerdo a su cosmovisión del Mundhum, Tambhungma es una deidad del bosque y el bosque le pertenece a ella (y no a los seres humanos). Tambhungma representa el poder supremo femenino que sostiene la vida física, mental y espiritual de las personas en equilibrio con la naturaleza. Cuando alguien se enferma, se debe rendir culto a esta deidad y solicitar permiso antes de utilizar los recursos del bosque. El día está destinado a los seres humanos y la noche a Tambhungma, por lo que las actividades humanas en el bosque durante la noche están estrictamente prohibidas. 

De manera similar, en el sistema consuetudinario del pueblo indígena Magar, los elementos de la naturaleza reciben denominaciones femeninas: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki; a las zonas de media montaña, Kaanta; y lo mismo ocurre con los bosques, árboles, aguas y ríos. Todos reciben nombres de mujer. En este sistema, que aún se practica en Atharah Magarat (las 18 regiones o reinos del pueblo Magar) y se conoce como Kachahari, las mujeres participan en igualdad de condiciones en la gestión de tierras y recursos, incluida la toma de decisiones.

Hacia un cambio de paradigma en el derecho

Otro ejemplo de cómo la pertenencia y la identidad cultural de las mujeres indígenas se expresan de manera distinta respecto de la sociedad dominante se observa en el nombre. En las castas hindúes (religión mayoritaria en Nepal), el apellido de una mujer cambia tras el matrimonio; en cambio, en las prácticas consuetudinarias indígenas, la mujer conserva su identidad comunitaria (tanto su pertenencia colectiva, como sus derechos colectivos). Sin embargo, la legislación estatal no reconoce estos aspectos de la identidad, la pertenencia y el papel de las mujeres indígenas en las prácticas espirituales. Respetar a todas las mujeres, independientemente de su origen, casta, etnia, credo, lengua, comunidad o denominación, requiere un cambio de paradigma en el derecho.

La Constitución no define explícitamente qué se entiende por acceso a la justicia ni precisa sus seis componentes esenciales e interrelacionados, aunque reconoce el derecho a la justicia como un derecho fundamental. Si bien enumera elementos vinculados a la justicia penal, omite el derecho a un juicio justo ante un tribunal o autoridad judicial independiente, imparcial y competente, al que toda persona tiene derecho. Asimismo, atribuye a los tribunales y otros órganos judiciales la facultad de administrar justicia conforme a la Constitución, las leyes y los principios reconocidos de justicia.

Desde el punto de vista constitucional, los tribunales y demás órganos judiciales son los responsables de impartir justicia. Sin embargo, el ordenamiento no reconoce los sistemas de justicia consuetudinaria, ampliamente practicados en las comunidades indígenas (que casi no tienen acceso a la Justicia formal). La Constitución no sólo cierra la puerta a la jurisprudencia indígena, sino que también desconoce los sistemas de justicia propios que garantizan el acceso a la justicia a nivel comunitario. De este modo, se configura una barrera estructural para el acceso de las mujeres indígenas a la justicia, dado que la mayoría vive en zonas rurales y los tribunales están ubicados en centros urbanos.

En consecuencia, si bien la equidad procesal es un componente esencial del acceso a la justicia, las mujeres indígenas quedan, en la práctica, excluidas de ese sistema.

Barreras estructurales: el idioma, los honorarios y la estructura judicial

Las mujeres indígenas son víctimas de violencia, trata de personas y sistemas de explotación como el kamlari (trabajo forzado de mujeres tharu). Los datos muestran que la trata de mujeres y niñas indígenas alcanza un ritmo alarmante: representan el 70 por ciento de las víctimas rescatadas por Organizaciones No Gubernamentales. Sin embargo, la “Ley de Control de la Trata y el Transporte de Personas” de 2007 no tipifica todas las formas de trata ni establece protocolos estandarizados para la identificación de víctimas. Según el informe anual de la Oficina del Auditor General (2019-2020), sólo el 19,4% de los casos de trata ha sido resuelto: el 10,4% culmina en condena y el 8,9% en absolución. Los procesos judiciales son extremadamente lentos, lo que dificulta aún más el acceso a la justicia en estos casos.

Paralelamente, los procedimientos judiciales no son culturalmente adecuados para las mujeres indígenas: el idioma oficial es el khas nepalí (que no es la lengua materna de los Pueblos Indígenas), mientras que las tasas judiciales y los honorarios legales resultan prohibitivos. Además, en la composición de los tribunales están sobrerrepresentados los grupos de castas dominantes y los tribunales responden a estructuras patriarcales moldeadas por la jurisprudencia del sistema de castas hindú, que institucionaliza formas de colonización y racismo.

En consecuencia, los Pueblos Indígenas y, en especial, las mujeres se ven afectados desproporcionadamente. En la actualidad, la Corte Suprema cuenta con 19 jueces, de los cuales 17 pertenecen al grupo Khas-Arya, mientras que sólo dos son ministros indígenas. Además, estos dos jueces son indígenas newar, es decir, solamente uno de los 60 Pueblos Indígenas oficialmente reconocidos. Esta estructura de representación, junto con la impronta del sistema de castas en el ámbito judicial, limita la capacidad del sistema para garantizar un acceso efectivo a la justicia para todas las personas.

Hacia un cambio de paradigma en el derecho

En la Constitución, la disposición de la justicia social como derecho fundamental establece el derecho a participar en los órganos del Estado sobre una base inclusiva. Esto se aplica a 16 categorías de personas económica, social y educativamente desfavorecidas, incluidos los Pueblos Indígenas y los khas arya (el grupo de castas dominante). Del mismo modo, el sistema de reservas o cuotas está institucionalizado en la Constitución para sustentar la justicia social. Sin embargo, no existe garantía de que las mujeres indígenas tengan derecho a beneficiarse de esta disposición.

Como se observa, los obstáculos al acceso a la justicia para las mujeres indígenas existen y están institucionalizados en la Constitución y en las leyes, que desconocen de manera sistemática su identidad y existencia colectiva diferenciada. De este modo, la Justicia de Nepal tiende a colonizarlas, asimilarlas y subordinarlas, forzándolas a permanecer en una posición de desventaja. Asimismo, el marco constitucional y legal en materia de acceso a la justicia no reconoce la jurisprudencia indígena, la jurisprudencia feminista indígena, los sistemas de justicia propios ni el papel de las mujeres indígenas como custodias de las tierras y los territorios.

Todos estos elementos son pilares fundamentales para el ejercicio del derecho a la libre determinación, la soberanía y la libertad frente a toda forma de discriminación, marginación, exclusión y violencia estructural. Por lo tanto, el reconocimiento de la libre determinación y la no discriminación, la identidad colectiva de las mujeres indígenas, su papel como custodias de la naturaleza, la jurisprudencia indígena y la administración de justicia indígena, constituye la base del acceso a la justicia para las mujeres indígenas.

Mientras tanto, las mujeres indígenas de Nepal siguen esperando con esperanza a que estos derechos sean plenamente reconocidos.

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En estas condiciones, las mujeres indígenas enfrentan riesgos elevados de violencia de género, como el acoso, violencia sexual e intimidación. Sin embargo, las sobrevivientes a menudo tienen dificultades para acceder a la justicia. Enfrentan discriminación, barreras lingüísticas, apoyo legal limitado y falta de información sobre sus derechos. Como resultado, muchos perpetradores nunca son llevados a rendir cuentas, y las mujeres indígenas quedan sin el apoyo o los recursos que necesitan.

Violencias contra las mujeres en Asia

Un ejemplo trágico ocurrió en 2025, en las Chittagong Hill Tracts de Bangladesh. Una estudiante indígena fue violada en grupo mientras regresaba a su casa luego de sus clases en el área de Guimara. Cuando las comunidades protestaron para exigir justicia, tres jóvenes indígenas fueron baleados y asesinados por el ejército, y otros cuatro resultaron heridos. Después del tiroteo, se saquearon e incendiaron tiendas de indígenas, y las viviendas cercanas fueron dañadas. Este incidente muestra los graves riesgos que enfrentan las comunidades incluso cuando exigen justicia de manera pacífica. La violencia desalienta a las sobrevivientes, y la intimidación disuade a sus comunidades de exigir rendición de cuentas.

En mi propia comunidad en Okinawa, Japón, vivimos con la carga de vivir con una fuerte presencia militar de Estados Unidos. A lo largo de los años, muchas mujeres, desde niñas pequeñas hasta mujeres mayores, han experimentado la violencia sexual vinculada al personal militar. Algunas víctimas incluso han sido asesinadas después de ser agredidas. Muchos casos de violación no son procesados, y algunas víctimas retiran sus denuncias porque buscar justicia puede ser extremadamente difícil.

En otros países de la región, como Camboya, Myanmar y Tailandia, los conflictos armados también exponen a las mujeres indígenas a altos niveles de violencia doméstica, violación y trata de personas. Estos riesgos se agravan por la pobreza y el acceso limitado a la educación. Otro ejemplo proviene de las luchas por la tierra en Indonesia: las mujeres indígenas batak han enfrentado acoso y violencia mientras resisten el acaparamiento de tierras por parte de una empresa de pulpa y papel que opera en su territorio ancestral.

El rol que deben cumplir los gobiernos

Para abordar estos desafíos, los gobiernos deben fortalecer los sistemas legales e institucionales que protegen los derechos de las mujeres indígenas. Los sistemas de justicia deben ser accesibles y culturalmente apropiados para las comunidades. El reconocimiento de múltiples sistemas legales, incluidos los mecanismos de justicia indígena, puede ayudar a asegurar que las mujeres indígenas puedan buscar justicia a través de procesos que respeten sus culturas, manteniendo, al mismo tiempo, los estándares nacionales e internacionales de derechos humanos.

Los gobiernos también deben apoyar y empoderar a las organizaciones de mujeres indígenas para que puedan participar en procesos legales y abogar por sus comunidades. La prevención de la violencia de género debe ser una prioridad. Los gobiernos necesitan aplicar leyes y políticas más fuertes para proteger a las mujeres y niñas indígenas, especialmente en las áreas afectadas por la militarización y la extracción de recursos. Las sobrevivientes deben tener acceso a espacios seguros, atención de salud, servicios de salud mental y asistencia legal para que puedan denunciar la violencia de manera segura y buscar justicia.

La rendición de cuentas también es esencial. Los gobiernos, las empresas y otros actores que operan en los territorios indígenas deben ser responsabilizados por las violaciones de derechos humanos. Las mujeres indígenas que defienden sus tierras y comunidades suelen enfrentar amenazas, acoso y violencia. Las autoridades deben adoptar un enfoque de tolerancia cero frente a los ataques contra mujeres defensoras indígenas de derechos humanos. Las violaciones deben ser investigadas, los perpetradores procesados y las víctimas deben recibir reparaciones justas y culturalmente apropiadas.

Apuntes para mejorar el acceso a la justicia

Además de la justicia, las mujeres indígenas deben tener acceso a reparaciones significativas. Estas deben abordar tanto los daños económicos como sociales, incluyendo compensación por medios de vida perdidos, apoyo para salud y educación y, cuando sea posible, la restitución de tierras y recursos. Apoyar a las organizaciones de mujeres indígenas y las iniciativas comunitarias también es fundamental, porque las mujeres indígenas desempeñan un papel central en la protección de sus comunidades, culturas y entornos.

Es necesario entender que lograr justicia requiere abordar las causas profundas de la violencia y la marginación. Los gobiernos deben reconocer los derechos de los Pueblos Indígenas a sus tierras, territorios y recursos naturales, y asegurar que los proyectos de desarrollo respeten el principio de Consentimiento Libre, Previo e Informado.

Finalmente, los gobiernos tienen que comprender que las mujeres indígenas también deben ser incluidas en la toma de decisiones en todos los niveles, desde la gobernanza local hasta las discusiones de política nacional. Su liderazgo y sus conocimientos son esenciales para crear políticas que realmente reflejen las necesidades y experiencias de las comunidades indígenas.

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La llamada “guerra contra el narco” es una estrategia de seguridad declarada en 2006 por el entonces presidente Felipe Calderon Hinojosa que busca atacar y debilitar a los cárteles de narcotráfico a través del uso de las Fuerzas Armadas. Sin embargo, esta estrategia no ha hecho más que aumentar la criminalización y prisionización de indígenas y representa una  continuidad del proyecto colonial mediante el despojo territorial, la ruptura de los lazos comunitarios y la violencia sistemática contra la población violentada. Este proceso ha desplazado de manera forzada a indígenas de sus comunidades, reubicándolas en prisiones distantes, en donde sufren el aislamiento y la violencia física y simbólica.

Las mujeres indígenas en reclusión viven formas específicas de violencias interseccionales, antes, durante y después de su detención. Si bien sólo un 5 por ciento de las 13.985  mujeres presas en cárceles estatales y federales han sido identificadas como indígenas, sabemos que se trata de un subregistro, pues muchas indígenas no son reconocidas como tal por no hablar su lengua. Según la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, entre las mujeres cuya adscripción étnica ha sido reconocida, un 43% de ellas han sido detenidas por delitos relacionados con el tráfico de drogas, tipificados como “delitos contra la salud”. 

Su encarcelamiento le permite al Estado mexicano mostrar estadísticas de que está “haciendo algo” contra el tráfico de drogas, sin tener que afectar los intereses de las redes del crimen organizado. Paradójicamente, el encarcelamiento de mujeres indígenas vinculadas al narcomenudeo o la siembra de drogas naturales  no ha contribuido a disminuir el problema de los impactos de las redes del narcotráfico. Por el contrario, esta dinámica ha dejado a sus hijos e hijas vulnerables, perpetuando ciclos de desarraigo cultural y reclutamiento juvenil.

La imposición del derecho colonizador

A lo largo de 17 años de trabajo en espacios carcelarios, acompañando los procesos de escritura de historias de vida de mujeres en reclusión, hemos documentado que antes, durante y después de su detención, las mujeres indígenas han sufrido violencias racistas que van desde el hostigamiento y la discriminación, hasta la separación de sus hijos, tortura y violencia sexual. La ocupación de sus territorios con la construcción de complejos carcelarios ha ido acompañada de la ocupación de sus cuerpos con las violencias policiales.    

El racismo judicial opera de manera exógena al concentrar las estrategias de militarización y seguridad en regiones pobres y racializadas, habitadas por indígenas. Paralelamente, de manera endógena, el sistema judicial reproduce prejuicios racistas y patriarcales en su trato a las mujeres indígenas, que no cuentan con traductores, y desconocen su derecho a tener un defensor de oficio. Asimismo, el hecho de que la justicia penal se haga valer en territorios indígenas representa la imposición del derecho colonizador sobre las jurisdicciones indígenas, violando la Ley de Derechos y Cultura Indígena, el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU.

En un sentido histórico, el encarcelamiento de hombres y mujeres indígenas representa una continuidad de las prácticas coloniales que imponen el derecho del colonizador sobre la justicia indígena. No se trata sólo de un problema de sobrerrepresentación de cuerpos pobres y racializados en las cárceles, sino de la imposición de un sistema punitivo que no responde a las formas tradicionales de resolución de conflictos desarrolladas históricamente por los Pueblos Indígenas de México. Así, las indígenas presas en el Centro Federal de Readaptación Social (Cefereso 16), la cárcel de mujeres de alta seguridad más grande de México, han sido desplazadas de sus territorios y juzgadas por una justicia colonial, que ha violado de manera sistemática sus derechos.

Michapa: ¿centro de readaptación o enclave colonial?

Sobre el territorio indígena y campesino de Michapa, se erige el Centro de Readaptación Social N° 16: el primer y único penal federal de alta seguridad femenino de México. El centro fue construido por el Grupo Inbursa, propiedad del magnate Carlos Slim, bajo el esquema de asociación público-privada y, como muchas de las prisiones de México, fue establecida sobre tierras de los Pueblos Originarios. Actualmente, los descendientes del pueblo Tlahuica son campesinos que cultivan productos de subsistencia y frutos tropicales en tierras ejidales y comunales. En estas tierras, se destruyó la vegetación y se construyó un gran complejo carcelario de más de un kilómetro de frente, que irrumpe en el paisaje de la solitaria carretera Amacuzac-Michapa.

La economía del castigo de esta prisión mercantiliza el encierro: la iniciativa privada se encarga de diseñar, construir, equipar y mantener el espacio; mientras que el Estado, como cliente del servicio, paga por la totalidad de la capacidad instalada, es decir, 2.528 celdas, estén o no ocupadas. Paralelamente, se ha establecido una industria carcelaria de maquila textil que se nutre de mano de obra barata, sin prestaciones y con una infraestructura subsidiada por el Estado. El pago de 250 pesos semanales (14,57 dólares) se realiza a través de un sistema interno de puntos que son utilizados en las tiendas de sistema carcelario, que recuerdan a la colonia y las “tiendas de raya” de las fincas durante la dictadura de Porfirio Díaz (1876-1911).

Entrar a Michapa significa atravesar un territorio de opresiones. Antes de llegar, la señal de los teléfonos se pierde y los 40 grados de temperatura convierten el acceso en un ejercicio de resistencia. Más de 20 filtros consecutivos forman parte de un estricto laberinto burocrático-punitivo, en el que el control extremo funge como castigo para quienes buscan entrar. La violencia simbólica se manifiesta en la arquitectura monocromática, mecánica y árida, donde una vegetación cuidadosamente controlada da la bienvenida a las visitas externas, mientras que los espacios habitados por las mujeres privadas de la libertad cuentan sólo con un pasto sintético que simula vida (como si la negación de lo vivo formara parte del castigo). Este territorio constituye la cotidianidad de la población reclusa.

El Módulo 6.1

Las condiciones de tortura, aislamiento y falta de atención médica en las que viven las internas son señaladas dentro de las principales causantes del deterioro de su salud mental. Estas condiciones han alcanzado un punto insostenible, que ha llevado al extremo el equilibrio emocional de las internas y ha culminado en un número alarmante y doloroso de suicidios: 20 casos contabilizados hasta enero de 2026. Específicamente, han señalado a los traslados de internas de otros centros de reclusión a partir de 2022, como parte importante de la raíz de esta ola de suicidios, lo cual también ha sido señalado por la Comisión Nacional de Derechos Humanos y el Instituto Federal de la Defensa Pública.

Entre la población trasladada están las mujeres indígenas de diferentes regiones: mayas de Quintana Roo; otomíes del Estado de México e Hidalgo; nahuas de Guerrero, Morelos y Puebla; mixtecas y chatinas de Oaxaca; yaquis de Sonora; wirrarikas de Zacatecas y una mujer afro-guerrerense. A raíz de la detención en 2020 de la activista de derechos humanos afro-amuzga Kenya Hernández, las mujeres indígenas de Michapa, impulsadas por su liderazgo, demandaron un módulo especial en donde pudieran vivir juntas y reproducir sus prácticas culturales. Como resultado, en el Módulo 6.1 se formó una comunidad multiétnica integrada por 18 mujeres indígenas, detenidas por delitos federales que van desde robo y el crimen organizado, hasta faltas menores como fraude o falsificación de documentos.

El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias legitimadas de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control, despojo y deshumanización.

El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control y deshumanización.

Como la mayoría estaba acostumbrada a vivir en contacto con la naturaleza, el espacio carcelario es, en sí mismo, una forma de violencia: viven segregadas en un módulo de cemento gris. Se trata de una construcción circular en el que las celdas se encuentran alrededor de un espacio central donde se desarrollan todas las actividades: desde la alimentación y la capacitación, hasta la higiene personal en las regaderas. Todo el módulo se encuentra totalmente cubierto por cemento. Algo que parece tan elemental, como poder sentir la tierra bajo los pies, es añorado por estas mujeres que sueñan y escriben sobre la tierra, los ríos, los árboles y toda la naturaleza que rodea a sus comunidades de origen.

Paralelamente al contexto de aislamiento de sus comunidades, las medidas de castigo, como el aislamiento total, siguen siendo utilizadas como formas de control de la población carcelaria. Durante los tres años en los que trabajamos en este centro de detención, fuimos testigos de un caso en el que una de las habitantes del módulo 6.1 fue golpeada, atada de pies y manos y mantenida en aislamiento, como castigo por su “mal comportamiento”. El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias legitimadas de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control, despojo y deshumanización. 

La escritura como resistencia: Totoltin y las voces disidentes

Frente a esta estructura de control colonial, esta comunidad multiétnica ha desarrollado sus propias estrategias de resistencia colectiva, generando redes de cuidado. Desde la grieta que abrió la reflexión colectiva, a partir del taller Renacer en la escritura, las mujeres del módulo 6.1 pudieron compartir sus historias, conocerse y espejearse entre sí, atravesando procesos de sanación individual y colectiva a partir de la escritura y dignificación de sus memorias.

La Colectiva Editorial Hermanas en la Sombra ingresó a Michapa en 2023 para impartir este taller en diversos módulos, basado en la metodología de Escritura Identitaria, que hemos desarrollado a lo largo de 17 años de trabajo en espacios carcelarios y sistematizada en Renacer en la escritura. Manual para la intervención feminista en espacios donde se viven violencia. Esta metodología representa un ejercicio de reconstrucción de la subjetividad que permite recuperar la voz propia y denunciar las lógicas estructurales de opresión, reafirmándolas como sujetas con historia, memoria y agencia. Habitar la escritura representa también una herramienta política que permite disputar cómo las mujeres indígenas son construidas en la narrativas oficiales, que las reducen a cifras y delitos. 

Poco a poco, los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias y opresiones, tanto en sus trayectorias de vida como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades. 

Los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias, tanto en sus vidas como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades.

A través de la palabra escrita, las mujeres del módulo 6.1 recorrieron semana a semana los temas del manual: el racismo, el clasismo, el androcentrismo, la sororidad y la misoginia; los mitos del amor romántico; las historias de vida y la cuerpa; la autonomía; y la escritura transformadora y sanadora. Estos procesos de diálogo y escritura estuvieron acompañados de cantos, rituales, lecturas y ejercicios de introspección y reconexión con ellas mismas. En cada sesión, reflexionamos colectivamente sobre las experiencias de vida, escuchándonos y reconociéndonos. Poco a poco, los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias y opresiones, tanto en sus trayectorias de vida como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades.

En el libro Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa (2025), Nido recuerda su infancia en la Sierra de Sonora y revive el desplazamiento que vivió junto a su familia del pueblo Yaqui para poder acceder a la educación pública: “Se llegó el día de ir a la primaria, bien recuerdo el primer día, me bastó con presentarme con mi traje bordado a mano, que me había hecho mamá, para ver cómo se reían y decían que yo era indígena y que las niñas de la ciudad no entendían mi lenguaje. Poco a poco el odio se apoderó de mí y hasta el día de hoy arrastro esa cadena. Muchas veces me dicen india, me dicen indígena de mierda, otras veces, la ignorante”.

Autoras-paridoras de sus historias y dolores

Tras la conclusión del taller de escritura, se digitalizaron los escritos y se dio inicio a una segunda etapa orientada a materializar estas historias en el libro Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa. Los textos fueron seleccionados y editados por las propias autoras. Además, elaboraron artesanalmente las guardas del libro, aprendieron técnicas de encuadernación y pusieron el corazón en cada etapa. Como varias de las 18 compañeras hablaban su idioma materno (principalmente nahuatl, chatino, maya y zapoteca), pero no sabían escribirlo, la mayoría de los textos fueron escritos en español. Algunas explicaron que no hablaban sus idiomas porque el racismo y la discriminación les habían obligado a olvidarlo. En su texto “Yo crecí”, Lucía Ramírez, mujer nahua de Tatahuicapan de Juárez, narra las dificultades y carencias de su infancia:

Nej ni guella ken inon pelotzit zit cuak illek qui mel cajtek (Yo crecí como los perritos cuando son abandonados por su mamá),

noselti (sola), nictemo ken nia ni isatotik (buscando cómo sobrevivir).

Ne niteki pano nochipa aun quej poins ni ciahuia pues alla ni llole catca. (Trabajaba, siempre me cansaba mucho porque aún estaba chiquita todavía). 

En las últimas sesiones, las mujeres reflexionaron sobre el proceso de transformación vivido y su impacto durante el taller. Leticia Pérez, mujer nahua de Puebla, expresó: “Yo veo el libro como algo que parimos entre todas, juntas, que estuvimos haciendo por meses y que ahora ya va a salir, ¡ya va a salir, compañeras! Representa nuestras historias, pero también lo que hemos sufrido. No sé cómo lo verán ustedes, para mí, lo parimos entre todas”. La metáfora del parto colectivo compartida por “Mamá Lety” muestra cómo la escritura fortalece el sentido comunitario y el vínculo afectivo. Al reconocerse como autoras-paridoras de sus historias y dolores resignificados, colectivizados y materializados en el objeto-libro, ellas construyen memorias narradas con sus propias palabras, cargadas de potencia poética, política y afectiva.

Es en la prisión, como espacio hostil diseñado para el control, donde la escritura emerge como útero simbólico desde el cual se produce y, se pare la resistencia y la comunidad. La escritura permite pensar formas de subjetividad que no se definen por la lógica punitiva del Estado, sino por la capacidad de crear, narrarse, resistir y reafirmarse como sujetas con historia, memoria y agencia. A través de ella, las autoras de Totoltin comparten memorias colectivas que retratan las condiciones de violencia, exclusión, opresión y despojo que enfrentan las mujeres indígenas en el México del siglo XXI. 

Reflexiones Finales

Las cárceles siguen siendo un dispositivo de castigo, control y despojo territorial de los Pueblos Originarios a todo lo largo y ancho del continente. En este sentido, Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa puede ser considerado como parte de los archivos de la resistencia de los Pueblos Originarios y, de manera específica, de las mujeres indígenas. La continuidad del proyecto colonial en las Américas ha sido denunciado a través de distintas estrategias textuales que van desde los manifiestos políticos, hasta las canciones, la crónica y la poesía. El silencio de la complicidad se ha roto y no hay nada que pueda acallar estas voces. 

Estas denuncias incluyen también los testimonios de las diferentes formas de resistencia que han desarrollado las mujeres para defender la vida y construir comunidad. Aún en contextos donde las violencias de los Estados coloniales las aíslan, a través de leyes que justifican el secuestro, el desplazamiento y el despojo de sus territorios. Esperamos que este texto haga eco a su llamado a derribar las paredes de esos enclaves coloniales que se disfrazan de Centros de Readaptación Social. Así lo describe Yanetzin Marcelo, en el poema que da título al libro y llama a seguir resistiendo en colectivo:

Queridas palomas,

construyan su nido y acicálense

protéjanse solas y en parvada

son fortaleza, voluntad, valentía y vida 

Resistan a morir entre esas celdas

Escriban, amen, canten y bailen 

Y siempre manténganse en el aire 

Totometzinti

Xmotlahpialikan

Xmonapalokan

Nehuame maka xmikan

Xkelnamikan nimochikawalis

Xpatlanikan, xmititikan, xmotlasohtlakan

Nochipa xnemikan

(Yanetzin Marcelo, Poema Palomares-Totohmetsinti)

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Para las mujeres samburu, borana, rendille, ogiek, turkana, elmolo, pokot y sengwer que viven a cientos de kilómetros de tribunales, puestos policiales o centros de salud, la justicia rara vez se encuentra en instituciones formales. En cambio, suele negociarse bajo un árbol, donde los ancianos priorizan la armonía del clan por encima de la dignidad, la sanación o los derechos de la mujer sobreviviente. En estos sistemas informales, los testimonios de las mujeres son minimizados, la violencia es normalizada y los perpetradores quedan libres. Para las mujeres y niñas indígenas, el silencio no es una elección: es impuesto.

Cuando la violencia se encuentra con el silencio

En muchas comunidades pastoras, las sobrevivientes de violación o abuso sexual todavía son forzadas a los llamados “matrimonios de compensación”, donde una niña es entregada a la familia del perpetrador como arreglo. Otras son presionadas para retirar los casos en nombre del honor familiar o la unidad del clan. Denunciar la violencia se complica aún más por la geografía: la comisaría más cercana puede estar a 70 ó 120 kilómetros de distancia, sin transporte, sin combustible y sin garantía de ser escuchadas. En ocasiones, las autoridades locales intervienen para suprimir las denuncias, argumentando que la justicia formal “destruye familias”. Por el contrario, lo que se destruye es la confianza, la seguridad y el futuro de las niñas.

Para enfrentar esta realidad, el Samburu Women Trust (SWT) estableció un Centro Digital para Mujeres: un espacio modesto, pero transformador, equipado con computadoras, acceso a internet, teléfonos y herramientas de documentación. Por primera vez en su vida, las mujeres y niñas que viven en aldeas remotas pueden denunciar casos con velocidad, documentar violaciones y producir pruebas requeridas por el sistema de justicia sin viajar durante días. El centro se ha convertido en un salvavidas para sobrevivientes atrapadas en ciclos de violencia.

El camino hacia la justicia sigue siendo largo y frágil. Las sobrevivientes suelen caminar durante días a través de terrenos difíciles, cargando el trauma sufrido y enfrentando la intimidación de las familias de los perpetradores.

El camino hacia la justicia es largo y frágil. Las sobrevivientes caminan durante, cargando el trauma sufrido y la intimidación de las familias de los perpetradores.

El SWT también creó el Arboreto de Mujeres Indígenas Naramat, un lugar sagrado de sanación arraigado en la tierra, la cultura y el cuidado colectivo. Bajo la sombra de árboles indígenas, las mujeres se reúnen para la sanación del trauma, la reflexión y la solidaridad. En este espacio, las historias que antes se susurraban con miedo ahora se pronuncian en voz alta con valentía y el apoyo de otras mujeres que han vivido experiencias similares.

Aun así, el camino hacia la justicia sigue siendo largo y frágil. Las sobrevivientes suelen caminar durante días a través de terrenos difíciles, cargando el trauma sufrido y enfrentando la intimidación de las familias de los perpetradores. Para cuando llegan a un puesto policial, las pruebas pueden estar comprometidas, los expedientes pueden desaparecer y los casos colapsan. Es importante señalar que estas no son historias aisladas: son las realidades cotidianas de las mujeres indígenas en toda Kenia.

Acercando la justicia a las aldeas

Durante más de una década, el Samburu Women Trust y el Indigenous Women Council (IWC) han caminado junto a mujeres y niñas, cruzando lechos de ríos secos, colinas y caminos polvorientos, con el objetivo de cerrar una brecha de justicia que continúa ampliándose. Nuestro trabajo no se trata sólo de sensibilización, sino de transformar el poder, restaurar la confianza en las instituciones y garantizar que las mujeres puedan hablar sin miedo. Nuestro enfoque se basa en cinco pilares interconectados:

1. Empoderamiento legal comunitario. Capacitamos a mujeres indígenas paralegales para que acompañen a las sobrevivientes en cada paso del proceso de justicia: denunciar los casos, comprender sus derechos, reunir pruebas y, transitar los sistemas policiales y judiciales. Como hijas de confianza de sus comunidades, estas paralegales hacen que la justicia sea más accesible y culturalmente arraigada.

2. Desafiando los sistemas de justicia nocivos de los ancianos. Involucramos a ancianos varones para confrontar prácticas de mediación que tratan la violación o el abuso sexual como asuntos familiares negociables, resueltos mediante la entrega de ganado. A través del diálogo y procesos de capacitación sostenidos, más ancianos ahora están remitiendo los casos penales a las autoridades formales.

3. Espacios seguros para niñas. Bajo árboles de acacia y en círculos comunitarios, el SWT convoca foros de liderazgo para niñas, en donde aprenden sobre autonomía corporal, autoconfianza y su derecho a decir no a la mutilación genital femenina y al matrimonio forzado. Estos espacios fomentan que las niñas estén informadas sobre sus derechos y actúen con valentía.

4. Respuesta centrada en la sobreviviente. Colaboramos con centros de salud, la policía, jefes locales y oficinas de género para garantizar que las sobrevivientes reciban atención médica, apoyo psicosocial y seguimiento legal. Nuestro equipo acompaña a las niñas desde la presentación de denuncias en la policía hasta comparecer ante magistrados, abogando por una justicia oportuna y sensible a la niñez.

5. Incidencia nacional y global. A través del Indigenous Women Council, elevamos las realidades de las aldeas a plataformas nacionales, regionales e internacionales, abogando por sistemas de justicia con enfoque de género, tribunales móviles, policía con rendición de cuentas y reconocimiento de los derechos indígenas sobre la tierra y los recursos que configuran la seguridad de las mujeres.

El largo camino hacia la justicia

Una madre de la aldea de Narasha dice con tristeza: “La justicia de mi hija está a 75 kilómetros de distancia”. Sus palabras capturan una verdad dolorosa: la justicia está moldeada por la geografía, la pobreza, el género, el poder y la supervivencia. A través de un compromiso comunitario sostenido y el acompañamiento a sobrevivientes, el Samburu Women Trust ha reabierto investigaciones estancadas, evitado matrimonios forzados, apoyar a niñas durante los juicios y lograr condenas en casos que antes habían sido silenciados. Cada caso sienta un precedente. Cada voz rompe el silencio para muchas otras.

El cambio está emergiendo. Los ancianos están remitiendo cada vez más casos a la policía. Las niñas están rechazando la mutilación genital femenina y comienzan a denunciar las amenazas. Las mujeres se están organizando y exigiendo rendición de cuentas. Los jefes y los agentes de policía están más receptivos a medida que crece la conciencia. Pero el camino está lejos de haber terminado. El acceso a la justicia para mujeres y niñas indígenas requiere inversión en tribunales móviles, puestos policiales funcionales, refugios seguros y servicios culturalmente pertinentes y sensibles al género. Los actores comunitarios, las paralegales, las mujeres líderes y las autoridades tradicionales deben ser reconocidos como socios en igualdad de condiciones.

Lo más importante es que las mujeres y niñas indígenas deben estar en el centro de la solución. No son sólo sobrevivientes: son lideresas, defensoras y arquitectas de un futuro más justo. Para nosotras, en el Samburu Women Trust y el Indigenous Women Council, este trabajo es más que incidencia: es un compromiso de por vida. Llevamos sus historias, impulsamos sus casos y estamos junto a quienes sobreviven. Y, en los territorios, caminamos largas distancias para que la justicia finalmente alcance a la última mujer de la última aldea.

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Esta realidad cotidiana se despliega donde los roles tradicionales de género se intersectan con las circunstancias particulares de la vida de las y los pastores. Las comunidades de pastores cuidan vastas tierras de pastoreo y sostienen sistemas alimentarios construidos sobre un conocimiento intergeneracional acerca del ganado, la movilidad y el uso comunal de la tierra. Sus contribuciones a la seguridad alimentaria y al medio ambiente son significativas, aunque poco documentadas. Sin embargo, las oportunidades de participar plenamente en la vida económica y política a menudo son limitadas.

Para las mujeres de estas comunidades, los desafíos son aún mayores: las expectativas en torno a las responsabilidades del hogar y la familia, el acceso limitado a la educación, las ubicaciones remotas y la representación mínima en la toma de decisiones hacen que sea muy difícil que sus voces sean escuchadas. En conjunto, estos factores crean una brecha en el acceso a la justicia que está moldeada por la cultura y la tradición, así como por obstáculos estructurales.

La inseguridad territorial y una concepción de justicia

Aunque no parezca relevante, la distancia es una barrera muy importante, ya que los tribunales y las oficinas administrativas están lejos de las comunidades rurales y acceder a ellos es costoso. Los sistemas legales son complejos, operan en lenguas desconocidas y excluyen a las mujeres con una alfabetización limitada. Incluso, cuando estas barreras se superan, las normas patriarcales restringen la capacidad de las mujeres para hacer valer sus reclamos. En este sentido, las prácticas nocivas como el matrimonio temprano y forzado, la desheredación de viudas y la violencia de género limitan aún más el acceso a la justicia. Si bien la resolución de disputas prioriza la armonía social, a menudo deja a las mujeres vulnerables y refuerza el desequilibrio de poder, en lugar de brindar una protección imparcial.

Paralelamente, estas barreras se ven agravadas por presiones externas. El cambio climático, la expansión de las áreas de conservación, la agricultura comercial y el desarrollo de infraestructura invaden cada vez más las tierras de pastoreo. A medida que la competencia por la tierra se intensifica, las disputas se multiplican. A pesar de su rol central en la gestión de los hogares, la seguridad alimentaria y el trabajo relacionado con el ganado, las mujeres rara vez son consultadas (o compensadas) en las negociaciones cuando se pierde territorio. Su exclusión de la gobernanza de la tierra profundiza la inseguridad económica y debilita su capacidad para reclamar sus derechos, reforzando ciclos de vulnerabilidad.

Los derechos consagrados en instrumentos globales o en leyes nacionales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden, tienen acceso limitado a ellos o no pueden ejercerlos de manera segura en sus propias comunidades.

Los derechos consagrados en instrumentos globales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden o no pueden ejercerlos en sus comunidades.

Para las propias mujeres pastoras, la justicia se entiende de manera mucho más amplia que sólo el resarcimiento legal. Se trata de ser respetadas dentro de la familia, escuchadas por los ancianos y reconocidas por las autoridades estatales independientemente de su género, etnicidad, alfabetización o movilidad. Para ellas, la justicia significa protección frente a la violencia, acceso seguro a la tierra y al ganado, y la capacidad de participar en decisiones que dan forma al futuro de la comunidad. También significa rendición de cuentas y saber que el daño no será desestimado como un asunto privado ni absorbido silenciosamente en nombre de la tradición.

Las normas internacionales respaldan esta visión. La Declaración de las Naciones Unidas afirma el derecho de los Pueblos Indígenas a la libre determinación, a la tierra y a la participación en la toma de decisiones, y reconoce explícitamente los derechos de las mujeres indígenas a la igualdad y a la libertad frente a la violencia y la discriminación. Sin embargo, la distancia entre los compromisos internacionales y la realidad vivida sigue siendo enorme. Los derechos consagrados en instrumentos globales o en leyes nacionales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden, tienen acceso limitado a ellos o no pueden ejercerlos de manera segura en sus propias comunidades.

Soluciones holísticas de base: Pastoral Women’s Council

Cerrar la brecha de justicia requiere enfoques culturalmente situados, liderados localmente, con equilibrio de género y atentos a las realidades cotidianas de la vida pastoril. Aquí es donde las organizaciones de base desempeñan un papel fundamental. El Pastoral Women’s Council (PWC) es una organización que representa a más de 8.000 mujeres pastoras en el norte de Tanzania y demuestra cómo el acceso a la justicia puede fortalecerse desde abajo. En lugar de tratar a las mujeres como beneficiarias pasivas, el PWC opera bajo la premisa de que las mujeres pastoras son titulares de derechos y agentes de cambio. Esta iniciativa para el acceso a la justicia, con un enfoque de equidad de género dirigida para Pueblos Indígenas, promueve:

Desarrollo de la voz y la agencia: a través de diálogos con arraigo local y formación en liderazgo, las mujeres adquieren confianza y habilidades para hablar en público, negociar dentro de los hogares e, involucrarse con líderes tradicionales y funcionarios gubernamentales. Este poder de agencia ha sido evidente en las acciones comunitarias sobre el derecho a la tierra, donde las mujeres que enfrentan el desplazamiento por inversiones en turismo han contribuido a obtener resultados más justos, mediante su participación directa en los diálogos. Las lideresas desafiaron con éxito la desposesión de tierras, defendieron sus derechos de herencia e intervinieron en casos de violencia doméstica, contribuyendo a cambiar las percepciones comunitarias sobre quién tiene la autoridad para hablar y decidir.

Liderazgo y toma de decisiones: cuando las mujeres ocupan posiciones de toma de decisiones, a nivel local o nacional, es más probable que los asuntos que las afectan a ellas y sus familias sean planteados, debatidos y abordados. El trabajo del PWC se vuelve visible cuando las mujeres ingresan en espacios formales de liderazgo. Hace 15 años, sólo tres mujeres pastoras fueron elegidas como Presidentas de Aldea. Ahora ese número asciende a 18, a la que se suman otras 1.400 mujeres pastoras en los órganos de gobierno de las aldeas. Junto con el logro individual, este crecimiento en la equidad del liderazgo muestra una transformación en las normas sociales y la inclusión política.

Prevención de la violencia de género y el cambio de normas: abordar la violencia requiere tanto de la prevención como de respuestas integrales. El PWC trabaja con mujeres y hombres para desafiar prácticas nocivas que normalizan el abuso, al tiempo que fortalece las rutas de derivación hacia servicios de salud, jurídicos y de protección. Involucrar a los hombres como aliados es una estrategia deliberada, reconociendo que el cambio duradero depende de transformar actitudes colectivas, y no simplemente de apoyar a sobrevivientes individuales.

Alfabetización jurídica y apoyo paralegal: muchas mujeres pastoras desconocen los derechos que les otorga la normativa y la forma en que éstos se intersectan con las prácticas consuetudinarias. Los Foros de Derechos de las Mujeres y Liderazgo del PWC traducen conceptos legales a lenguas locales y a escenarios de la vida cotidiana, permitiendo que las mujeres comprendan las leyes sobre la tierra, las regulaciones matrimoniales y las protecciones frente a la violencias de género. De este modo, el conocimiento se convierte en una herramienta de empoderamiento, reduciendo la dependencia de intermediarios masculinos y aumentando la confianza de las mujeres para hacer valer sus reclamos. Para descentralizar aún más el acceso a la justicia, el PWC capacita a promotoras y promotores jurídicos comunitarios, a menudo mujeres de las propias comunidades, que brindan orientación legal básica, median en disputas y conectan a víctimas de violencia con instituciones formales. En áreas donde los abogados y los tribunales están distantes, las promotoras jurídicas comunitarias sirven como puntos de entrada de confianza al sistema de justicia. Su presencia ayuda a desmitificar los procesos legales y garantiza que las mujeres no los enfrenten en soledad.

Derechos territoriales y empoderamiento económico: la tierra y la seguridad económica son esenciales para el acceso de las mujeres a la justicia. Sin derechos seguros sobre sus tierras, su poder de negociación sigue siendo limitado. Por eso, el PWC apoya a mujeres marginadas a obtener sus Certificados de Derechos Consuetudinarios de Ocupación, formalizando reclamos de tierra al tiempo que aborda la exclusión basada en el género. A través de los Bancos Comunitarios de Aldea, las mujeres generan ahorros, acceden a préstamos y reciben educación financiera, avanzado de manera progresiva hacia microfinanzas formales mediante socios como Engishon Microfinance. Así, la independencia económica reduce la vulnerabilidad a la explotación y fortalece la capacidad de las mujeres para desafiar las injusticias.

La justicia como transformación colectiva

En 2025, Vaileth Elias y Sarah Oltetia fueron elegidas como concejalas, un rol que tradicionalmente es dominado por hombres. En una reciente capacitación “Local to Local Dialog” del PWC, Vaileth compartió su experiencia: “Recibí capacitación en una etapa muy temprana de mi trayectoria de liderazgo y he visto grandes beneficios de ello. Esto me dio el valor para postularme a un cargo junto a cuatro hombres. Fue un momento tenso e incluso los hombres parecían confundidos. Finalmente, fui la ganadora por un amplio margen”. Esta generación de confianza fue confirmada por Sarah: “Ahora sé cómo convocar una reunión, a quién invitar y cómo capacitar a las personas para que comprendan claramente lo que estoy comunicando. Donde estoy hoy, sirviendo como concejala, es gracias a la educación que recibí a través del PWC”.

A pesar de su impacto comprobado y de sus modelos escalables, organizaciones como el Pastoral Women’s Council enfrentan barreras estructurales significativas, particularmente en la movilización de recursos financieros y técnicos. El financiamiento global para el cambio climático, la conservación y los derechos sobre la tierra rara vez llega directamente a organizaciones indígenas y locales lideradas por mujeres, socavando la sostenibilidad y limitando el crecimiento institucional. Si el acceso equitativo a la justicia para las mujeres pastoras indígenas es una prioridad genuina, las arquitecturas de financiamiento deben cambiar. El financiamiento directo, a largo plazo y con enfoque de género no es caridad: es una inversión estratégica en sistemas de justicia efectivos, sostenibles y localmente legítimos.

En conclusión, la experiencia de las mujeres pastoras en Tanzania desafía definiciones estrechas de justicia. Las leyes y los tribunales importan, pero son insuficientes sin la legitimidad cultural, la seguridad económica y el liderazgo de las mujeres. La justicia emerge cuando las mujeres pueden hablar, las comunidades reconocen su autoridad y las instituciones responden a las realidades vividas. El trabajo del PWC y la solidaridad de sus integrantes demuestran que los enfoques integrados, que combinan alfabetización jurídica, desarrollo de liderazgo, empoderamiento económico e incidencia comunitaria, pueden abordar las causas estructurales de la injusticia. El acceso equitativo a la justicia es una cuestión de poder: quién lo tiene, quién lo comparte y quién puede reclamarlo.

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Para las mujeres, esta alienación tiene consecuencias específicas. Tradicionalmente, las indígenas han disfrutado de un estatus relevante debido a su papel en la producción, el conocimiento ecológico y la economía familiar, que se construyen sobre las tierras, bosques y recursos de propiedad común. Así, las mujeres del noreste de la India han participado en la toma de decisiones y han sido agentes económicos activos mientras la tierra era gestionada por la comunidad. Cuando estos sistemas se vieron interrumpidos por la alienación de tierras, el desplazamiento inducido por el desarrollo, la asimilación legal con la sociedad dominante y las intervenciones del mercado, las mujeres indígenas experimentaron una pérdida desproporcionada de estatus, agencia y acceso a la justicia.

Por lo tanto, la justicia para las mujeres indígenas debe ubicarse en la intersección de los derechos colectivos, la seguridad de los medios de vida, las relaciones de poder de género y la autodeterminación. La pérdida de bienes comunes, la imposición de regímenes legales individualizados y el desplazamiento forzado han socavado de manera desproporcionada los derechos de las mujeres indígenas. En consecuencia, es necesaria una reconceptualización de la noción de justicia que priorice los derechos basados en la subsistencia, la reforma de las leyes consuetudinarias sensibles al género y un reconocimiento significativo de los sistemas jurídicos indígenas.

Los derechos colectivos y la cuestión de la justicia

En la India, el debate sobre si las comunidades deben ser reconocidas como tribales o indígenas no es meramente semántico. El término tribu, que se utiliza en la Constitución, refiere a una comunidad con cultura y organización social compartidas. De este modo, sitúa a las comunidades dentro de un paradigma de bienestar y desarrollo, sin reconocer su ocupación histórica del territorio. Por otro lado, el término indígena se fundamenta en el derecho internacional y enfatiza la preexistencia, la autodeterminación, los derechos colectivos y, la soberanía sobre la tierra, los bosques y los recursos naturales. Este término se refiere a una identidad política basada en derechos y vinculada a la continuidad histórica.

El Estado indio no reconoce a ninguna comunidad como indígena: las clasifica a todas bajo la categoría de tribales. Mientras que el reconocimiento tribal limita la justicia a medidas redistributivas y compensatorias, el estatus de indígena la extiende a la justicia histórica, territorial y restaurativa. Los Pueblos Indígenas se perciben a sí mismos como distintos pueblos que poseen derechos colectivos arraigados en sus relaciones históricas, culturales, espirituales y territoriales. No se limitan a derechos individuales, sino que incluyen derechos colectivos sobre la tierra, los recursos y los sistemas de gobernanza. Estos derechos colectivos son esenciales para mantener la continuidad intergeneracional de la cultura, el derecho y el sustento.

Sin embargo, la imposición de la propiedad privada a través de marcos legales coloniales y nociones capitalistas de desarrollo han socavado los derechos colectivos sobre la tierra de las comunidades tribales e indígenas. El sistema legal en la India no reconoce los bienes comunes como el sustento de los Pueblos Indígenas. La negación de su derecho sobre los bienes comunes conduce a la alienación de tierras y al empobrecimiento. Este marco es inadecuado para sociedades indígenas que tradicionalmente han gestionado sus tierras y recursos de manera colectiva. En este contexto, la justicia implica el reconocimiento de los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas y su autoridad sobre los sistemas de sustento.

Implicaciones de género, derecho consuetudinario y derecho formal

Tradicionalmente, las comunidades indígenas del noreste de la India se han autogobernado a través de leyes consuetudinarias que priorizaban la distribución equitativa, la sostenibilidad de los recursos y la equidad intergeneracional. Las mujeres disfrutaban de un estatus relativamente alto (aunque no igual) debido a su papel en la gestión de la economía familiar. Sin embargo, la imposición de la propiedad individual ha convertido la tierra comunitaria en propiedad estatal y ha reconocido la propiedad a través de pattas individuales (documento legal de propiedad individual de la tierra), generalmente otorgadas a los “jefes de hogar”. A medida que los bienes comunes son alienados, las mujeres indígenas pierden acceso a los espacios económicos y sociales que sostenían su estatus.

Este cambio transfiere el poder a una minoría masculina y margina a las mujeres de la toma de decisiones. El Estado y el mercado intensifican aún más este proceso al otorgar préstamos, subsidios y beneficios sólo a propietarios individuales de tierras, lo cual refuerza al patriarcado y acelera la formación de clases dentro de las comunidades. Como resultado, las mujeres pierden su rol económico, su autonomía social y su autoridad, lo que lleva a muchas a internalizar ideologías sobre la subordinación femenina. Así, el encuentro entre el derecho consuetudinario y el derecho formal no es una transición neutral, sino un proceso desigual que profundiza la injusticia de género.

Mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

La justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Los indicios muestran que la modernización sin salvaguardias ni preparación fortalece la dominación masculina al introducir la propiedad individual de la tierra e intensificar el control de los hombres sobre los recursos. También genera diferencia de clases en sociedades que tradicionalmente habían sido igualitarias. Por ejemplo, entre los garo matrilineales de Meghalaya, los esquemas financieros del Estado para plantaciones de caucho requerían títulos individuales a nombre de los hombres jefes de hogar. Esto afectó la propiedad comunitaria, habilitó que unos pocos individuos monopolizaran la tierra y debilitó el papel de las mujeres.  

Por otro lado, existen iniciativas que benefician a las mujeres y surgen desde los propios sistemas consuetudinarios. Las reformas propuestas por el Paite Tribal Council para reconocer los derechos de herencia de las hijas demuestran la posibilidad de alinear la tradición con la justicia de género. En conjunto, estas experiencias subrayan que, mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Desarrollo, desplazamiento y feminización de la injusticia

El desplazamiento inducido por el desarrollo constituye una de las barreras más graves para la justicia de los Pueblos Indígenas en general, y de las mujeres y niñas indígenas en particular. Las represas, la minería y la expansión industrial han apuntado a las tierras, bosques y recursos comunes: la columna vertebral de los medios de vida indígenas. La adquisición a gran escala de tierras tribales para proyectos de desarrollo ha resultado en un empobrecimiento generalizado.

En este sentido, una proporción significativamente mayor de personas indígenas desplazadas se vuelven sin tierra en comparación con los grupos no indígenas desplazados. Además, el avasallamiento territorial genera consecuencias sociales devastadoras para los Pueblos Indígenas como la marginación, la indigencia y, la pérdida de identidad y cultura. En la India, mientras el 25% de los cultivadores desplazados se convierten en sin tierra después del desplazamiento, esta cifra supera el 50% entre indígenas y dalit.

El desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

El desplazamiento feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad de las mujeres indígenas.

Si bien el desplazamiento empobrece a toda la comunidad, sus consecuencias están especialmente ligadas al género. El desplazamiento erosiona tanto la seguridad material como el estatus social de las mujeres. La pérdida de los bienes comunes priva a las mujeres de su estatus como actores económicos y sociales: las reduce a roles domésticos no remunerados e intensifica su dependencia de los hombres. Paralelamente, las mujeres internalizan la ideología de la subordinación y, a medida que los medios de vida colapsan, son empujadas a trabajos mal remunerados e inseguros.

Por su parte, las niñas son retiradas de la escuela para contribuir a la supervivencia del hogar, lo cual perpetúa los ciclos de pobreza y exclusión de las mujeres. Los mecanismos de justicia rara vez toman en cuenta estos impactos porque se centran en la compensación individual en lugar de la pérdida colectiva y social. Así, el desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

Hacia la justicia para las mujeres indígenas

En el noreste de la India, garantizar el acceso a la justicia para mujeres y niñas indígenas requiere una reorientación de los marcos legales y de las políticas públicas. En primer lugar, lo indígena debe definirse en términos de sustento más que de cronología. La protección de los derechos indígenas depende de reconocer los bienes comunes como la base de la cultura indígena. En segundo lugar, las leyes consuetudinarias deben ser reconocidas y tienen que interpretarse para abordar la desigualdad de género. Si bien la reactivación acrítica de la tradición corre el riesgo de reforzar el patriarcado, una reforma basada en la equidad, la sostenibilidad y el bienestar comunitario puede fortalecer los derechos de las mujeres. 

En tercer lugar, el acceso a la justicia debe ampliarse más allá de los tribunales para incluir mecanismos de resolución de disputas culturalmente apropiados, alfabetización jurídica y estructuras de gobernanza participativa que garanticen la representación de las mujeres. La modernización de su derecho consuetudinario sería un paso en esta dirección. Finalmente, la justicia para las mujeres indígenas debe reconocer su agencia. A pesar de las restricciones estructurales, las mujeres indígenas siguen siendo centrales para el conocimiento ecológico, la gestión de recursos y la resiliencia comunitaria. Reconocer y fortalecer esta agencia es esencial no solo para la justicia de género sino también para el desarrollo sostenible y la gobernanza democrática en la región.

Lo que esto significa es que el acceso a la justicia para las mujeres indígenas en el noreste de la India es inseparable de las luchas por la tierra, el sustento, la autodeterminación y la identidad. La erosión de los sistemas de sustento basados en la comunidad, combinada con la imposición de regímenes legales individualizados, ha producido formas interseccionales de injusticia que afectan de manera desproporcionada a las mujeres. Abordar esta injusticia requiere reconocer los derechos colectivos, restaurar el control sobre los bienes comunes y reformar tanto las leyes formales como las consuetudinarias a través de una perspectiva sensible al género. Solo centrando el sustento, la dignidad y la agencia podrá la justicia volverse significativa para las mujeres indígenas en el noreste y en el resto de la India.

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En 1997, el Acuerdo de Paz firmado entre el movimiento indígena que lideró la resistencia y el partido gobernante incluyó disposiciones para resolver los conflictos de tierras entre los Pueblos Indígenas y los colonos, y para desmilitarizar las CHT mediante la remoción de más de 230 campamentos militares temporales. Si el Acuerdo de las CHT hubiera sido implementado en su totalidad, la ocupación militar y la expansión de colonos podrían haberse detenido. Sin embargo, la falta de voluntad política de los gobiernos para implementar el tratado resultó en la continuidad de un régimen militar de facto en la región.

Existe una relación simbiótica entre la fuerza militar y el establecimiento de colonos. Estos dependen de la protección militar para reclamar, retener y expandir su propiedad sobre la tierra, mientras que el ejército consolida su poder en las CHT a partir de los colonos que actúan como soporte civil y, en ocasiones, como instrumentos contra la resistencia indígena. En este contexto, cuando la violencia sexual contra mujeres o niñas indígenas es perpetrada por bengalíes, el ejército y las instituciones estatales protegen a los perpetradores.

Un patrón que se repite: la falta de cooperación policial

Las medidas para encubrir delitos de violencia sexual siguen un patrón recurrente, especialmente en los casos que generan indignación pública. Y los casos que alcanzan mayor visibilidad nacional e internacional suelen ser los menos propensos a resultar en justicia para las víctimas. Paradójicamente, cuanta más atención reciben, más esfuerzos se activan por parte de las agencias estatales para proteger a los perpetradores. En algunos casos extremos, culminan en ataques contra toda la comunidad indígena por parte de los colonos bengalíes, lo que resulta en muertes y destrucción. Existen cuatro casos de violencia sexual en la última década que ilustran cómo se les niega justicia a las víctimas indígenas.

En primer lugar, cuando familiares de las víctimas intentan presentar denuncias por violencia sexual presuntamente perpetrada por colonos, los oficiales a cargo se muestran renuentes a recibirlas. Tras mucha persuasión e insistencia, cuando la policía finalmente acepta recibir o registrar un caso, la información crítica (como relatos de testigos o detalles específicos cruciales para la investigación futura) suele omitirse o tergiversarse. Esto se hace intencionalmente para dejar espacio a dudas y permitir una narrativa alternativa que, en última instancia, protegerá a los perpetradores de la rendición de cuentas.

En 2018, cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados, las detuvieron ilegalmente en una sala abandonada del mismo hospital.

Cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados, las detuvieron ilegalmente.

En septiembre de 2025, una niña indígena marma de 12 años afirmó que había sido violada por tres colonos bengalíes. Según el padre, cuando presentó la denuncia, la policía lo presionó para describir a los perpetradores como “tres hombres no identificados”, pese a existir relatos de testigos que habían visto a tres bengalíes siguiéndola antes del incidente. Tres la violación y asesinato de una mujer chakma en 2014, el esposo proporcionó los nombres de tres sospechosos basándose en testimonios. La policía omitió deliberadamente esos nombres al redactar el caso y, sin informar los cambios al esposo (quien era analfabeto), obtuvo su firma en el documento al día siguiente.

En mayo de 2025, el comisionado distrital y la policía cuestionaron si se había cometido un delito cuando una mujer indígena khyang fue brutalmente asesinada tras una presunta violación, pese a existir evidencia clara de homicidio. Su cuerpo fue hallado desnudo y con el cráneo aplastado. En el comunicado de prensa, la policía omitió un testimonio de que había sido acosada por tres bengalíes el día anterior. En 2018, cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital distrital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados militares, las agencias de aplicación de la ley las detuvieron y confinaron ilegalmente en una sala abandonada del mismo hospital durante más de tres semanas.

Manipulación de evidencia médica y complicidad institucional

Los exámenes médicos forenses son esenciales para sustentar casos de agresión sexual. Tras la presentación de denuncias, si ya han ocurrido manifestaciones públicas exigiendo justicia y condena, la autoridad médica retrasa la emisión de los informes y, eventualmente, arrojan un resultado negativo. En el caso de las dos hermanas marma, el primer informe médico presentado fue retenido por las agencias de seguridad y, dos semanas después, se presentó un segundo informe, generado por otro médico, cuyo resultado era negativo.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, incluso se presentó repentinamente una denuncia falsa por corrupción contra el examinador pocos días después de que produjera el primer informe médico. Esto arruinó su carrera médica en el servicio público. De este modo, la denuncia falsa funcionó como castigo por no realizar un informe falso, como coerción para mantener su silencio sobre el caso en curso y como advertencia para otros examinadores médicos sobre las consecuencias de no cumplir.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, se presentó una denuncia falsa por corrupción contra el examinador pocos días después de que produjera el primer informe médico.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, se presentó una denuncia falsa por corrupción.

El informe médico de la niña marma fue retenido durante varios días. El documento confidencial de la menor, que contenía su fotografía y sus datos personales, fue filtrado y difundido en medios en línea administrados por colonos y en algunos de los medios de nayor audiencia, incluso antes de haber sido entregado a la policía por la autoridad hospitalaria. Paralelamente, en los días previos, las organizaciones de colonos realizaron manifestaciones afirmando que no había ocurrido ninguna violación, lo que indica un aparente conocimiento previo del resultado del informe.

Los datos del informe fueron visiblemente alterados. La fecha del examen fue sobreescrita por una nueva y firmada por los examinadores con la fecha anterior. Al hacerlo, no pudieron evitar inconsistencias en la información brindada. Ninguna autoridad relevante emprendió investigación alguna sobre la divulgación no autorizada del informe confidencial ni sobre las discrepancias.

Control narrativo a través de los medios

En los últimos años, los medios tradicionales, los portales de noticias y las redes sociales han sido utilizados para propagar las narrativas que deslegitiman las demandas de los Pueblos Indígenas. Mientras las movilizaciones indígenas reciben una cobertura mínima, las manifestaciones lideradas por colonos son ampliamente difundidas. Asimismo, los medios funcionan como instrumentos de propaganda pro-militar. Al mismo tiempo, numerosos colonos administran portales de noticias y redes sociales que difunden noticias falsas sobre la resistencia indígena. Esta campaña busca presentar a los Pueblos Indígenas como fuerzas antiestatales y a los defensores de derechos indígenas como separatistas.

En este contexto, cuando los Pueblos Indígenas intensifican su demanda de justicia por los crímenes cometidos contra mujeres y niñas, se lanza una campaña coordinada para desplazar el debate público desde la justicia para las víctimas hacia la sospecha sobre las intenciones de las protestas indígenas. La generación de un informe médico negativo resulta esencial para promover la narrativa de que “separatistas indígenas” utilizan falsas acusaciones de violación para crear agitación contra el ejército y los colonos bengalíes con el objetivo de desestabilizar la región.

Puede afirmarse que la misma estructura que otorga impunidad sistemática a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia comunal posterior contra comunidades indígenas que buscan justicia.

La misma estructura que otorga impunidad a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia posterior contra comunidades que buscan justicia.

En casos extremos, se orquestan ataques contra comunidades indígenas para intimidar, reforzar la narrativa propagandística y desviar la atención de las demandas de justicia. En el caso de violación y asesinato de la mujer chakma en 2014, los colonos lanzaron una serie de ataques comunales contra aldeas indígenas utilizando rumores sobre la desaparición de un niño bengalí. En el caso de la niña marma, ataques e incendios se extendieron por el distrito durante dos días, causando al menos tres muertos, decenas de indígenas heridos y la destrucción de propiedades. Existen fuertes alegaciones de que el ejército respaldó los ataques y disparó contra aldeanos. Estos ataques siguieron el mismo patrón de difusión de rumores sobre agresiones indígenas contra colonos bengalíes, mientras que el uso coordinado de redes sociales amplificó su impacto.

No se iniciaron investigaciones sobre los ataques comunales en ninguno de los dos casos. Por el contrario, en el caso de la niña marma se presentaron cargos falsos contra más de una docena de jóvenes indígenas bajo varias leyes, incluida la Ley de Poderes Especiales, una ley draconiana frecuentemente utilizada para reprimir a los Pueblos Indígenas. Puede afirmarse razonablemente que la misma estructura que otorga impunidad sistemática a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia posterior contra las comunidades indígenas que buscan justicia.

Este artículo sintetiza testimonios de defensores de derechos indígenas que trabajan en las Chittagong Hill Tracts, junto con informes de fuentes documentadas.

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En Indonesia, las mujeres indígenas enfrentan niveles desproporcionados de discriminación. Más de una de cada tres mujeres indígenas ha sido violada a lo largo de su vida y registran, además, una tasa de mortalidad materna superior al promedio nacional. En Nepal y India, las mujeres indígenas son víctimas de violencia basada en el sistema de castas, mientras que en Bangladesh suelen ser atacadas por sus rasgos físicos distintivos y sus creencias religiosas. 

Además, las mujeres indígenas también son víctimas desproporcionadas de la trata de personas. Un estudio de la Comisión Nacional de Derechos Humanos de Nepal reveló que el 49% de las mujeres sobrevivientes de trata pertenecen a nacionalidades indígenas, seguidas por mujeres dalit con un 15%. Las madhesis representan el 6%, mientras que otras etnias constituyen el 29% restante. Los Pueblos Indígenas, los dalit y las comunidades madhesi figuran entre los grupos social, política y económicamente más marginados y excluidos de Nepal. El acceso a la justicia para las víctimas de la trata sigue siendo prácticamente inalcanzable.

Violaciones estatales y acceso a la justicia

En países como Bangladesh y Myanmar, el acceso a la justicia es prácticamente inexistente y prevalece una impunidad absoluta. Si bien los tribunales de India son conocidos por sentar jurisprudencia, en los casos de violaciones de derechos humanos, el enjuiciamiento de los responsables requiere una autorización previa del Gobierno. En virtud del artículo 197 del Código de Procedimiento Penal y del artículo 6 de la Ley de Poderes Especiales de las Fuerzas Armadas de 1958, se exige el consentimiento previo de las autoridades ejecutivas para procesar a funcionarios públicos y miembros de las fuerzas de seguridad. En contextos de conflicto armado, dicha autorización suele ser denegada y, en consecuencia, el acceso a la justicia queda bloqueado.

En Nepal, las indígenas fueron víctimas de violencia sexual durante el conflicto maoísta. En 2019, el Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas emitió una decisión histórica en el caso de una niña indígena que había sido víctima de violación, tortura y trabajo forzado en 2002. A sus 14 años, la niña había sido detenida por la Policía Armada y el Ejército Real, y obligada a trabajar en un cuartel en la construcción de un templo: durante ese período, fue violada y sometida a otras formas de violencia sexual, además de tortura y tratos inhumanos. Tras las agresiones, no pudo orinar, sufrió hemorragias y nunca recibió atención médica. El mayor que la violó la amenazó con matarla si contaba lo ocurrido.

En la Myanmar devastada por la guerra, las mujeres han sido blanco de ataques por parte de las Fuerzas Armadas. En 2023, Free Expression Myanmar (FEM) informó que más de 300 mujeres y niñas (incluidas enfermeras, estudiantes, docentes y activistas) habían sido asesinadas desde el golpe de Estado. Asimismo, los militares recurrieron a la agresión sexual como un arma sistemática para castigar a detenidas por su participación en protestas prodemocráticas: 17 mujeres y niñas fueron violadas y asesinadas. Además, la Junta Militar ha arrestado a 16.432 personas, de las cuales 3.434 son mujeres, y el personal penitenciario militar suele torturar a las presas políticas. Dado que Myanmar no es parte de la mayoría de los convenios internacionales de derechos humanos, las víctimas carecen de justicia.

Violencia ejercida por la sociedad mayoritaria

En toda la región asiática, las mujeres indígenas enfrentan violaciones de derechos debido a sus identidades diferenciadas, sus prácticas culturales o sus creencias religiosas frente a las comunidades mayoritarias no indígenas. Asimismo, en la mayoría de los países asiáticos no se recopilan datos desagregados sobre la violencia contra los Pueblos Indígenas, lo que impide dimensionar la magnitud real del problema. En consecuencia, no se promulgan leyes específicas para abordar el acceso a la justicia.

India ha promulgado leyes progresistas al tipificar los delitos sexuales como crímenes específicos en el marco de la Scheduled Castes and Scheduled Tribes (Prevention of Atrocities) Act de 1989. El artículo 3 criminaliza “palabras, actos o gestos de naturaleza sexual dirigidos contra una mujer perteneciente a una casta o tribu registrada, a sabiendas de que pertenece a una casta o tribu registrada”, con multas y penas de prisión no inferiores a seis meses y que pueden extenderse hasta cinco años. Sin embargo, los delitos continúan ocurriendo: 1.137 casos de violación de mujeres indígenas en 2020; 1.324 en 2021; y 1.347 en 2022. Aun así, no puede negarse que la legislación proporciona una base para el acceso a la justicia.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a la región de las Chittagong Hill Tracts, habitada por Pueblos Indígenas.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a Chittagong Hill Tracts, habitada por indígenas.

En Bangladesh, las protestas contra violaciones cometidas por integrantes de la comunidad musulmana mayoritaria suelen derivar en ataques directos de las agencias estatales contra los Pueblos Indígenas. En 2025, tres jóvenes indígenas murieron por disparos y otros cuatro resultaron heridos por personal del Ejército en el upazila de Guimara, en las Chittagong Hill Tracts, mientras protestaban contra la presunta violación grupal de una menor indígena. Tras los disparos, numerosos comercios indígenas fueron saqueados e incendiados en el mercado de Ramesu y las viviendas cercanas también fueron vandalizadas.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a la región de las Chittagong Hill Tracts, habitada por Pueblos Indígenas. El 25 de febrero de 2021, Abul Hasnat Mohammad Sohel Rana fue encarcelado en una causa por acoso sexual contra una estudiante indígena. Tras recuperar la libertad, volvió a incorporarse a la escuela, lo que generó protestas. El 20 de septiembre de 2024, Rana fue linchado hasta la muerte por la presunta violación de una estudiante indígena del pueblo Tripura dentro del campus escolar, pero su asesinato desencadenó un nuevo ataque masivo contra comunidades indígenas del área.

Violaciones dentro de la comunidad y acceso de las mujeres indígenas a la justicia

Las mujeres indígenas también enfrentan barreras para acceder a la justicia dentro de sus propias prácticas culturales. La herencia constituye una cuestión crítica. Recién en 2025, la Corte Suprema de India sostuvo que negar a una heredera su derecho a la propiedad agrava la discriminación de género y que la ley debe erradicar esta práctica. En consecuencia, en base al artículo 14 relativo al derecho a la igualdad de la Constitución India, el Tribunal determinó que tanto una mujer tribal como sus herederos legales (sus hijos) tienen derecho a una participación igualitaria en la propiedad ancestral.

Dentro de la comunidad indígena chakma, desde 2014 se desarrolla una forma de derecho consuetudinario y estigmatización, según la cual ciertas personas pueden ser declaradas Ek Goshchey, lo que implica que el resto de la comunidad tiene prohibido mantener vínculos sociales con la familia. Con frecuencia, estas “costumbres” son invocadas por patriarcas autoproclamados para vulnerar los derechos de mujeres y niñas indígenas. En varios fallos, el Tripura High Court declaró inconstitucional la práctica de declarar Ek Goshchey o imponer boicots sociales por parte del Tripura Rejyo Chakma Samajik Parishad (Consejo Social Chakma del Estado de Tripura).

En distintas comunidades de la India, las mujeres indígenas enfrentan la negación sistemática del acceso al poder. En Nagaland, los hombres se opusieron a la reserva del 33% de los escaños para mujeres en los gobiernos locales, lo que impidió la realización de elecciones durante 20 años. Finalmente, las elecciones a los órganos de gobierno local urbano se celebraron el 26 de junio de 2024, en cumplimiento de una orden de la Corte Suprema. 

Abusos digitales contra mujeres y niñas indígenas

La violencia en el mundo real se replica en las redes sociales. A medida que el espacio digital adquiere un papel central en las sociedades contemporáneas, las mujeres y niñas indígenas enfrentan un riesgo creciente de odio y de graves daños digitales, en proporciones más altas que el resto de la población. Dado que muchos países aún se encuentran en proceso de desarrollar marcos legales para abordar los abusos cibernéticos, las mujeres y niñas indígenas permanecen, en gran medida, fuera del alcance efectivo de la protección legal y del acceso a la justicia.

Las múltiples formas de violencia que atraviesan las mujeres indígenas en Asia revelan un patrón estructural de discriminación interseccional que combina género, pertenencia étnica, tradición, religión y casta. La impunidad debido a la falta de voluntad política, consolida un escenario en el que el acceso a la justicia es excepcional y no la regla. Incluso cuando existen normas progresistas o fallos judiciales relevantes, su implementación enfrenta resistencias profundas, tanto en las instituciones estatales como en las propias estructuras patriarcales de sus comunidades.

Frente a este panorama, resulta imprescindible adoptar enfoques integrales que garanticen la protección de los derechos individuales y colectivos de las mujeres indígenas de Asia, fortaleciendo su participación política, su autonomía económica y su liderazgo comunitario. Ello implica reformar marcos legales discriminatorios, recopilar datos sobre violencia contra mujeres indígenas y asegurar mecanismos de justicia culturalmente pertinentes. Sin el reconocimiento pleno de sus derechos sobre la tierra, la herencia, su cuerpo y su voz en el espacio público no será posible construir sociedades democráticas, plurales e igualitarias.

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Laura Galvis (LG): Cuando hablamos de conflicto y paz, solemos hacerlo desde categorías estatales o jurídicas. ¿Qué principios indígenas considera fundamentales para comprender las raíces profundas de la violencia contra los Pueblos Indígenas?

Leonor Zalabata Torres (LZT): Para hablar del conflicto, es necesario partir del pensamiento y de las formas de vida que existen en el mundo. Los Pueblos Indígenas somos culturas de paz. Nuestra forma de vivir pacífica se ve interrumpida cuando factores externos transforman negativamente nuestra manera de estar en el mundo. El conflicto no tiene que ver con una supuesta vulnerabilidad de los Pueblos Indígenas, sino con factores externos que vulneran nuestra forma de pensar y de vivir. Nuestra forma de vida se ha desarrollado a lo largo del tiempo y sigue siendo válida hoy. Los Pueblos Indígenas poseemos tradiciones antiguas que no están detenidas en el pasado; por el contrario, son profundamente contemporáneas en la evolución de la humanidad. Hemos aprendido otras lenguas, hemos sabido adaptarnos sin abandonar lo que somos. Esa capacidad de adaptación no implica renunciar a nuestros principios, sino dialogar con el mundo sin perder el equilibrio.

En Colombia existen más de sesenta lenguas indígenas y, paradójicamente, los Pueblos Indígenas somos la población más bilingüe del país. Muchos hemos aprendido el castellano como lengua nacional, sin dejar de hablar, cuando no nos fue arrebatada, nuestra lengua materna. Esa condición no es una pérdida automática de identidad, también es una forma de continuidad cultural. El castellano se ha convertido en un vehículo a través del cual el pensamiento indígena continúa transmitiéndose a la sociedad colombiana. Aun cuando algunas lenguas se han debilitado, el espíritu de las culturas indígenas continúa circulando, adaptándose y dialogando, sin desaparecer.

El problema surge cuando esos equilibrios se trastocan, a veces incluso sin mala intención. Cuando se interviene sin conocer ni entender lo que significa una cultura, se interrumpen procesos de desarrollo humano que ya existían. Ahí es donde se generan conflictos profundos. El despojo territorial es una de las expresiones más claras de esa ruptura: al separar a los pueblos de sus territorios, se rompe también una relación histórica con la vida.

Nuestros conocimientos no son abstractos ni meramente simbólicos. Somos pueblos con un conocimiento profundo del territorio, de las plantas, del clima, de las energías que sostienen la vida. Esas prácticas han sido efectivas durante siglos, mucho antes de la conquista, aunque no siempre las explicamos en los lenguajes dominantes. Que no se comprendan desde afuera no significa que no funcionen; significa que responden a otra racionalidad.

LG: ¿Cómo comprenden los Pueblos Indígenas la concepción de paz?

LZT: Para nosotros, la paz no es algo que se decreta. Tiene que ver con la estabilidad de la vida, con nuestras costumbres, con la forma en que nos relacionamos con el territorio, con los otros y con el mundo. Valores como el agua, el aire y la tierra no son bienes individuales, son bases comunes de la vida colectiva. Cuando esos valores se subordinan a una idea de desarrollo que mide todo en términos de producción o rentabilidad, se rompe el equilibrio. Por eso, cualquier reconocimiento que no entienda a las paz como relación profunda con la vida queda incompleto. Es como intentar reconocer un espíritu sin cuerpo: se nombra, pero no se sostiene. Sin territorio, sin lengua y sin prácticas vivas, la paz se vuelve una idea vacía, desconectada de la experiencia real de los pueblos.

LG: En Colombia, el conflicto armado suele narrarse como un fenómeno de seis décadas. ¿Qué cambia cuando el conflicto se piensa desde una temporalidad indígena, donde la guerra no comienza con los actores armados, sino con rupturas más antiguas?

LZT: Cuando el conflicto se piensa desde una temporalidad indígena, el punto de partida cambia radicalmente. No estamos hablando de 60 años, sino de siglos: un tiempo en el que no se nos permitió continuar nuestro propio desarrollo, y se nos obligó a defendernos permanentemente para existir. La identidad indígena va por dentro. Tiene que ver con los conocimientos, las prácticas y una relación profunda con la naturaleza, el territorio y el cosmos. Esa identidad se ha mantenido, pese a la imposición de un mismo sistema de pensamiento, al abandono forzado de nuestras lenguas y costumbres y a la negación de nuestros sistemas de conocimiento. 

En lugar de permitir que cada cultura se desarrollará desde su propio pensamiento, se impuso una sola idea de desarrollo y de evolución económica. Esto generó una profunda interrupción de nuestras formas de vida y nos redujo, durante siglos, a la defensa permanente del derecho a ser. El derecho a tener vino después, cuando lo tangible empezó a reconocerse. Desde un punto de vista esencial, el desarrollo humano debió basarse en el reconocimiento de que somos hermanos diferentes. La falta de ese reconocimiento sigue alimentando un conflicto que no es solo histórico, sino también estructural y global.

LG: A lo largo de su trayectoria, ha insistido en que el reconocimiento constitucional de Colombia como un país pluriétnico, multicultural y de pluralismo jurídico abrió el camino para una participación indígena más amplia. ¿Cómo evalúa el impacto de ese reconocimiento, tanto en la vida nacional como en los espacios multilaterales?

LZT: Desde nuestra experiencia como Pueblos Indígenas, el reconocimiento constitucional de Colombia en 1991 no fue sólo un cambio jurídico interno. Marcó un punto de inflexión. Durante muchos años se habló de la “integración a la vida nacional” como si implicara dejar de ser lo que éramos. Con la Constitución de 1991 se entendió que no se trataba de integrarnos subordinándonos, sino de reconocer la diversidad cultural y el pluralismo jurídico como principios que el Estado debe proteger. Ese reconocimiento también abrió la proyección internacional. Nos permitió a los Pueblos Indígenas colombianos relacionarnos con otros pueblos del mundo sin renunciar a nuestros gobiernos propios ni a nuestras formas de pensamiento. En ese sentido, el mundo se volvió más pequeño y empezamos a reconocernos en luchas comunes con Pueblos Indígenas de otras regiones. 

LG: Desde esa experiencia, ¿qué papel desempeñan hoy los marcos y mecanismos internacionales, en particular el Sistema de Naciones Unidas, en la protección de los Pueblos Indígenas y en la construcción de una paz de alcance global?

LZT: El Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, el Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, y la Relatoría Especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas han sido fundamentales para ampliar derechos. Estos espacios adquieren valor en la medida en que contribuyen de manera real a la paz y al respeto de los Pueblos Indígenas. Han ayudado a visibilizar y a enfrentar un conflicto político profundo, relacionado con el territorio, el desarrollo y el reconocimiento de los Pueblos Indígenas, que durante décadas fue tratado únicamente como un problema de gobernanza interna. En contextos como el colombiano, ese conflicto político terminó derivando en un conflicto armado. 

Durante mucho tiempo, los derechos humanos se pensaron casi exclusivamente desde una lógica individual. Para los Pueblos Indígenas, esa mirada es incompleta. Nuestros derechos también son colectivos y ambientales porque el agua, el aire, la tierra y la estabilidad del territorio no pertenecen a una sola persona, sostienen la vida de todos. Los mecanismos internacionales han contribuido a que esta visión empiece a ser reconocida y discutida en escenarios globales.

Nuestra participación empieza a ser permanente, tanto en la vida nacional como en la internacional, porque también hemos comprendido que esa presencia constante es necesaria. Sin embargo, la humanidad todavía no asume plenamente que los derechos colectivos y ambientales, y las prácticas que los sostienen, deberían entenderse como principios para una paz de alcance global. Los Pueblos Indígenas nunca hemos dejado de pensar en la paz. Una paz que no es sólo nuestra, sino también la de los países y las regiones del mundo. Estamos en todas partes y, a lo largo del tiempo, hemos sostenido prácticas que permiten vivir de otra manera y convivir en equilibrio. Esas prácticas no pertenecen solamente al pasado: son aprendizajes que la humanidad necesita recuperar si quiere construir una paz duradera.

LG: Actualmente, los territorios indígenas están en el centro de las transiciones energéticas, de la disputa por los minerales y de la crisis climática. ¿Qué conflictos están emergiendo de esas presiones globales?

LZT: Cuando hoy se habla de transición energética, crisis climática o minerales estratégicos, pareciera que nos encontráramos ante algo completamente nuevo. Pero para mí no lo es tanto. En muchos sentidos, se trata de la misma historia, pero con otro mecanismo. Antes eran otros recursos, ahora son los llamados minerales críticos o las energías limpias. Cambian los nombres, cambia el discurso, pero los territorios que se ponen en el centro siguen siendo los mismos. Y, con ello, reaparecen los conflictos por la tierra, por los límites territoriales y por el control de los espacios donde vivimos.

A esto se suma la crisis climática, que algunos todavía niegan porque la ven como un costo económico. Pero sus impactos ya están ahí. El deshielo de los nevados, por ejemplo, no es una discusión teórica: afecta directamente las fuentes de agua, los ciclos de la naturaleza y la vida de comunidades enteras. Se reconoce que la crisis existe, pero no se sabe cómo evitarla, repararla ni adaptarse realmente. Y en ese vacío vuelven a imponerse decisiones que no parten del cuidado de la vida, sino del poder y del capital. Ahí es donde los Pueblos Indígenas volvemos a quedar expuestos, aun cuando históricamente hemos protegido esos territorios.

Todavía persiste la idea de que quienes deben aprender son los Pueblos Indígenas, como si otros sectores de la sociedad ya tuvieran todas las respuestas. Sin embargo, los valores de los que he venido hablando, el cuidado del aire, del agua, de los nacimientos de los ríos, no pertenecen a una cultura en particular. Sostienen la vida colectiva. Si se cuidan, benefician a todos. El aire puro no es sólo para quien lo protege: circula libremente en el tiempo y en el espacio. Estas son prácticas que los Pueblos Indígenas hemos sostenido a lo largo del tiempo, no para controlar la naturaleza, sino para mantener los equilibrios que permiten la vida.

Yo veo algunos avances, por ejemplo, en espacios como las conferencias climáticas, donde se ha ampliado la participación de la sociedad civil y de los Pueblos Indígenas y se discuten acuerdos y marcos jurídicos. Eso es importante. Pero el problema de fondo sigue siendo el mismo: una idea de desarrollo que justifica casi todo, incluso la violencia, con tal de avanzar económicamente. Mientras no se cuestione esa lógica, estos conflictos seguirán apareciendo, aunque les pongamos nombres nuevos.

LG: En su reflexión, la paz no parece depender sólo de mecanismos formales de resolución de conflictos, sino también de una relación más profunda con la vida. ¿Qué lugar ocupan ahí la conciencia y la cosmovisión indígena?

LZT: Muchas veces se piensa que todo se resuelve con mecanismos, normas o expertos, y eso es importante, pero no es suficiente. Hay prácticas que se difunden porque responden a intereses concretos y otras que existen simplemente porque son una forma de vida. Tener conciencia no es sólo informarse y conocer reglas. También es ir un poco más allá. Tener identidad implica ir más allá. En el caso de los Pueblos Indígenas, ese más allá está en la naturaleza y en el cosmos. Los referentes humanos, la ciencia, la filosofía y el derecho son importantes y aportan claridad, pero no siempre logran sostener ese equilibrio profundo que necesita la persona y la humanidad. Son asuntos que no siempre encajan en categorías claras, pero que vale la pena seguir pensando y conversando. Por eso es importante que estos diálogos existan.

LG: En distintos espacios se habla de una transformación del liderazgo indígena, especialmente, con la mayor visibilidad de las mujeres y las juventudes. ¿Qué cambios está viendo en la relación entre poder, territorio y participación en los Pueblos Indígenas?

LZT: Para mí, este tema no se puede entender separando a las mujeres de los hombres ni a los jóvenes de los mayores. En nuestras culturas, el equilibrio siempre ha estado en la complementariedad. Mujeres, hombres, jóvenes, niños y personas mayores cumplimos funciones distintas, pero necesarias entre sí. No es una división por categorías, sino una relación viva. La participación de las mujeres indígenas ha crecido, es cierto, y también su visibilidad política. Pero no porque estemos separándonos del movimiento indígena, sino porque ese complemento se ha fortalecido. Muchas hemos podido participar porque contamos con el apoyo de nuestros hombres indígenas y porque existe una historia colectiva de trabajo por la defensa de la cultura, el territorio y la identidad.

En ese proceso, la juventud indígena desempeña un papel fundamental. Tiene la fuerza, la energía y la capacidad de dinamizar los pueblos: puede fortalecer el camino o desviarlo. Hoy los jóvenes estudian, asisten a universidades, aprenden otras lenguas y adquieren otros conocimientos, pero eso no significa que la visión indígena se haya cerrado. Al contrario, ha sido una visión abierta que dialoga con otros saberes sin renunciar a lo propio.

Por eso digo que no estoy aquí sólo por ser mujer, ni siquiera por ser indígena. Estoy aquí porque ha habido un desarrollo político colectivo, una construcción compartida de pensamiento y acción. Lo que realmente importa es tener una visión indígena, una filosofía viva, no solo una representación externa. Ese es uno de los desafíos más grandes que enfrentamos hoy.

LG: Colombia entrará a formar parte del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas a partir  del 1° de enero de 2026 y usted asumirá esa representación. ¿Qué significado tiene este momento, no sólo para el país, sino también para los Pueblos Indígenas del mundo?

LZT: La llegada de Colombia al Consejo de Seguridad no es una decisión improvisada ni el resultado de una sola coyuntura: es un proceso que se viene construyendo desde hace muchos años. Que hoy esa representación pueda ser asumida por una mujer indígena tiene un sentido político profundo, no como logro personal ni como gesto simbólico, sino como una forma de visibilizar a los Pueblos Indígenas en uno de los espacios más importantes de la toma de decisiones globales. Es reconocer que tenemos una experiencia real en la construcción de paz, una experiencia que no nace únicamente de los acuerdos, sino de una forma de vida que, históricamente, ha buscado resolver los conflictos sin destruir la vida.

Colombia ha sido un país resiliente en materia de paz. A pesar de la violencia y los conflictos armados, ha insistido en el diálogo como camino. Llevar esa experiencia al Consejo de Seguridad implica una gran responsabilidad, pero también deja una herencia importante: que los Pueblos Indígenas del mundo sean vistos y escuchados, y que se reconozca que sus prácticas y visiones pueden contribuir a la construcción de una paz de alcance global. Ese es, para mí, el sentido más profundo de este momento.

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Esposos, padres, hijos y amigos son recordados a través de la memoria de las mujeres que han custodiado estas ausencias, han hablado de ellas, las han transmitido de generación en generación y, sobre todo, han tenido que negociar con ellas. Se trata de un ejercicio que pone en valor estos actos de resistencia, de salir adelante, de enfrentar los recuerdos y gestionar las ausencias, sustituyendo incluso su función en la comunidad.

Además, el libro está cuidadosamente ilustrado por Niña Pudú y recrea memorias fotográficas y recuerdos, algo que emociona porque también lo hace en clave intergeneracional: es pasar el testigo de estos recuerdos a la nueva generación.

Los ejes de la memoria

Cada testimonio articula tres ejes fundamentales: la desaparición forzada del familiar, el proceso de duelo (o ausencia del duelo reconocido) y la resistencia colectiva (individual y comunitaria) de las autoras. Las desapariciones forzadas de personas mapuche se explican en clave de violencia de Estado, contemporánea con la dictadura chilena y también insertas en una continuidad histórica de colonización y represión del pueblo Mapuche.

En este contexto, el duelo no sigue los cauces habituales (entierro, reconocimiento legal, reparación), sino que queda interrumpido: sin cuerpo para enterrar, sin despedida adecuada y sin justicia, la ausencia se prolonga como una herida simbólica en toda la comunidad. La memoria individual de las mujeres autoras, entonces, asume carácter político: recoger la historia silenciada, nombrar a los desaparecidos, preservar su dignidad y contrarrestar la invisibilización de los mapuche en los relatos oficiales.

En algunos casos, las familias mapuche tienen la convicción de que los espíritus de los desaparecidos están sufriendo bajo el agua, pues muchos cuerpos fueron arrojados al río y al mar para hacerlos desaparecer.

Algunas familias mapuche tienen la convicción de que los espíritus de los desaparecidos están sufriendo bajo el agua, pues muchos cuerpos fueron arrojados al río.

El bilingüismo de la obra, en español y mapuzugún, constituye una decisión consciente de reivindicación lingüística, pues muchas autoras son hablantes de su lengua materna y su voz no puede ser reducida al castellano. Además, la desaparición forzada de personas mapuche se sitúa como parte del “continuum de la violencia colonial”, no sólo como episodio aislado de la dictadura, sino dentro de un marco histórico más amplio de subordinación y negación del pueblo Mapuche. 

En consecuencia, la resistencia que se observa en los relatos de las autoras no es sólo individual (la búsqueda de un familiar) sino comunitaria: generar memoria alternativa, reforzar tejido social, reivindicar derechos culturales. Las autoras narran no sólo el dolor de la pérdida sino también la persistencia en la búsqueda de verdad y justicia. Ellas constituyen un sujeto activo que se organiza, declara, interpela al Estado chileno, a los tribunales, a la sociedad. 

Los relatos: incertidumbre, verdad y reparación

El libro recoge los testimonios de siete mujeres mapuche: Lorenza Cheuquepán Levimilla, Mercedes Huaiquilao Ancatén, Cecilia Huenante Huilitraro, Eliana Huenante Huilitraro, Elena Huina Llancumil, Débora Ramos Astudillo y Zoila Lincoqueo Huenumán.

Lorenza Cheuquepán pone énfasis en la incertidumbre prolongada ante la ausencia, la falta de cuerpo con el cual hacer el duelo y, la persistente exigencia de verdad y reparación. A través de su voz emerge la doble condición de ser mujer y mapuche: por un lado, víctima de la violencia estatal; por otro, agente de memoria y resistencia en su comunidad. Sin cuerpo para enterrar y sin despedida ritual adecuada, la herida permanece abierta y el testimonio de Lorenza invita a interrogar cómo el duelo se transforma en un acto político.

En segundo lugar, el relato de Mercedes Huaiquilao Ancatén, hablante de mapuzugún, comparte una historia donde la lengua materna se vuelve imprescindible para comprender la profundidad de la experiencia. Su testimonio precisamente apunta al desarraigo provocado por la desaparición, al desplazamiento de sentido dentro de la comunidad y al rol de activista que asume como familiar de una persona desaparecida.

El testimonio de Eliana Huenante subraya el papel de las mujeres mapuche como sustentadoras del recuerdo y como guardianas del relato histórico: ellas rescatan la memoria de los desaparecidos, articulan redes de apoyo y desafían el silencio impuesto.

El testimonio de Eliana Huenante subraya el papel de las mujeres mapuche como sustentadoras del recuerdo y como guardianas del relato histórico.

El texto de Cecilia Huenante reconstruye la historia de su joven hijo desaparecido en 2005, lo que evidencia la continuidad de las violencias hasta la democracia, es decir, más allá del régimen dictatorial. Su narración examina cómo el silencio social y la estigmatización de los mapuche desaparecidos agravan el dolor y la invisibilidad. Cecilia reflexiona sobre la resignificación del cuerpo de la memoria: cómo reconstruir la imagen del familiar y cómo preservar su dignidad cuando los relatos oficiales los reducen a cifras o los borran. 

Por su parte, Eliana Huenante ofrece una voz complementaria al testimonio de su hermana Cecilia, permitiendo observar cómo la memoria familiar se construye de manera colectiva. Su testimonio subraya el papel de las mujeres mapuche como sustentadoras del recuerdo y como guardianas del relato histórico: ellas rescatan la memoria de los desaparecidos, articulan redes de apoyo y desafían el silencio impuesto.

Una trama colonial que continúa hasta hoy

Elena Huina Llancumil explica que la desaparición de su familiar interrumpió su identidad personal y su pertenencia colectiva. Su relato aborda la vulnerabilidad de las comunidades mapuche ante las estructuras de represión, pero también la emergencia de estrategias de resistencia. Ella examina cómo la memoria se convierte en un espacio de reconstrucción: al nombrar, al contar y al acompañar a otras familias, se va constituyendo una verdad que no cabe en los protocolos del olvido. Su testimonio ilustra que el duelo se traduce también en movilización, en exigencia de justicia y en contribución a una narrativa pública que reconozca las heridas.

El relato de Débora Ramos pone de relieve el impacto generacional de la desaparición forzada. Mientras reflexiona sobre su propia vida marcada por la ausencia, muestra cómo la historia familiar se enhebra con la historia del pueblo Mapuche. En estas memorias, reivindica que la acción de recordar se convierte en puente hacia el futuro: la memoria no es solo un archivo del pasado, sino un recurso para preservar identidad, lengua, cultura y demandar cambios estructurales. Como mujer mapuche, Débora articula el dolor personal con la memoria colectiva y la lucha por reconocer una historia ocultada.

Por último, el relato de Zoila Lincoqueo Huenumán muestra la persistencia de la lucha aun cuando los cuerpos de los desaparecidos no aparecen y aunque la justicia no llegue. Su testimonio es una llamada a la memoria viva: la de aquellas que siguen buscando, resistiendo, nombrando lo que se intenta borrar. Ella destaca que la desaparición forzada de los mapuche no puede entenderse como simple episodio histórico, sino como parte de una trama colonial que continúa hasta hoy. Su testimonio desafía la resignación y plantea que la memoria de las ausencias es también memoria de la dignidad de un pueblo.

Memorias mapuche contra hegemónicas

Este hermoso, urgente y necesario libro invita a reflexionar sobre las conexiones entre memoria, identidad cultural, violencia estatal y género. Al situar el relato en la voz de mujeres mapuche, se pone de relieve cómo el género y la etnicidad se intersectan en la experiencia de la desaparición forzada. Como familiares e integrantes de su pueblo, asumen un doble papel: víctimas de la desaparición y, al mismo tiempo, sujetos de la memoria y la resistencia. La reconstrucción de sus historias exige reconocer que la ausencia forzada de un ser querido es una herida colectiva que afecta al tejido comunitario, la cultura, la lengua y la reparación del pasado.

Asimismo, la reivindicación del mapuzugún actualiza la dimensión lingüística de la resistencia. El hecho de que el concepto “detenido desaparecido” no tenga equivalencia directa en mapuzugun revela la imposibilidad de comprender la violencia sin considerar la cultura mapuche. Finalmente, el texto se alza como un acto político y ético: nombrar lo que se ocultó, dar voz a quienes fueron silenciadas y generar memoria para que la herida no se repita. En este sentido, el libro no se dirige únicamente al pasado, sino al presente y al futuro de las luchas por la justicia, los derechos humanos y el reconocimiento cultural.

Los testimonios hacen referencia a la utilidad de estas memorias alternativas, donde las narrativas surgen como respuesta a la brutalidad de los regímenes autoritarios y suelen ser transmitidas de manera oral o a través de escritos marginales.

Por contenido, por formato y por impacto, la repercusión de este libro no será escasa y a través de su difusión se conocerá una parte, hasta ahora escondida, del pueblo Mapuche.

Este libro en particular no es algo excepcional, no debe leerse ni entenderse como una rareza en el ámbito de la recogida de estudios de memoria, del pasado reciente de los chilenos o de otras dinámicas que intentan gestionar el relato de los excluidos. Se debe entender de igual a igual en el valor que tienen las memorias particulares, dispersas o sueltas, como diría Steve Stern, o las memorias en conflicto como diría Mariane Hirsh, que ponen en cuestión los fundamentos de los proyectos nacionales.

Como tales, estas memorias incomodan, pero extienden la reflexión. Por eso, los testimonios hacen referencia a la utilidad de estas memorias alternativas, donde las narrativas surgen como respuesta a la brutalidad de los regímenes autoritarios y suelen ser transmitidas de manera oral o a través de escritos marginales, cuya repercusión, en muchos casos, es escasa. Por contenido, por formato y por impacto, es de estimar que la repercusión de este libro no será escasa y a través de su difusión se conocerá una parte, hasta ahora escondida, del pueblo Mapuche.

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