En Puno, los días 28 y 29 de noviembre, mujeres indígenas de distintos rincones de América Latina se reunieron para compartir sus voces, sus historias y sus resistencias en el Primer Encuentro sobre Extractivismo, Minerales de Transición y Pueblos Originarios, organizado por Cultural Survival. En el eco de sus palabras resonó un llamado común: defender los territorios, el agua y la vida frente a lo que muchas identificaron como una “tercera ola de invasión” de empresas extractivistas. Esta nueva arremetida, liderada por los intereses del mercado global en minerales de transición como el litio, amenaza no solo el equilibrio ecológico de los territorios indígenas, sino también las estructuras sociales, culturales y espirituales que los sostienen.

Una realidad que se repite

Llegada desde Jujuy (Argentina), Erika Cañari es una joven lideresa de la comunidad Pozo Colorado del pueblo Kolla. La dirigenta alzó su voz en defensa de las Salinas Grandes y el laguito Guayatayoc, territorios amenazados hoy por la extracción de litio: “Nuestras aguas se están contaminando, el suelo se seca y con él se mueren nuestras formas de vida. No solo luchamos por nuestro pueblo, sino por el agua que también es de ustedes, de todos”. A pesar de la represión y los hostigamientos que enfrentan, estas comunidades han trazado estrategias legales y de visibilización para frenar a las empresas. “Decidimos no callarnos. Presentamos amparos, denuncias y trabajamos con los medios de comunicación para que el mundo conozca nuestra realidad,” afirma en representación de los Pueblos Originarios.

En representación de Perú, la dirigenta de las Rondas Campesinas Antonia Quisocca recordó la lucha por Cajamarca frente al megaproyecto minero Conga: “Fueron 12 años de resistencia. Vivimos bajo estado de emergencia, rodeados de policías y militares. Hubo asesinatos, cientos de heridos, y nuestras voces fueron silenciadas y estigmatizadas por los medios”. Sin embargo, esta batalla dejó una lección poderosa sobre las historias de resistencia y la persistencia colectiva. “Nuestra fuerza estuvo en la organización. Las Rondas Campesinas se fortalecieron y aprendimos a incidir políticamente, a litigar y a movilizarnos en unidad. Al final, logramos que el proyecto fuera declarado contrario a los intereses de nuestros pueblos”, concluye Antonia.

“La comunicación ha sido una herramienta clave para resistir y para visibilizar nuestra lucha, porque nuestras voces no se apagan, y nuestra dignidad no se rinde”, enfatizó la periodista Martina Paillacar.

“La comunicación ha sido una herramienta clave para resistir y para visibilizar nuestra lucha, porque nuestras voces no se apagan, y nuestra dignidad no se rinde”, enfatizó Martina Paillacar.

Por su parte, la voz de la periodista Martina Paillacar, mapuche de la región de Futawillimapu, trajo un eco de lucha desde las Grandes Tierras del Sur: en la Patagonia chilena las comunidades enfrentan la invasión de hidroeléctricas, pisciculturas, parques eólicos, inmobiliarias y proyectos mineros. “Nuestra tierra no es un lugar vacío para su desarrollo: es nuestro hogar y el hogar de nuestros ancestros. Hemos sufrido asesinatos, represión, allanamientos, militarización y prisión política. Nos criminalizan y nos llaman terroristas, pero somos quienes cuidamos lo que queda de la vida en estos territorios”, comparte en un tono que sintetiza nostalgia, resistencia y valentía. 

En respuesta a estas agresiones, las comunidades mapuche han fortalecido su organización y participan activamente en espacios como el Colectivo de Comunicación Mapuche. Este medio conocido popularmente como Mapuexpress trabaja en la defensa de los derechos humanos de los pueblos originarios de Chile y la recuperación de sus territorios. “La comunicación ha sido una herramienta clave para resistir y para visibilizar nuestra lucha, porque nuestras voces no se apagan, y nuestra dignidad no se rinde”, explica Martina.

Entretejiendo narrativas de resistencia

A lo largo del encuentro, las mujeres coincidieron en que la Consulta Previa, Libre e Informada, consagrada en el Convenio 169 de la OIT, sigue siendo un derecho sistemáticamente vulnerado. “Nos hablan de desarrollo, de progreso, pero nunca nos consultan. Para ellos, nuestras tierras son zonas de sacrificio. Para nosotras, son vida, memoria, y futuro”, señaló una de las participantes de Bolivia. En este espacio de diálogo, las luchas locales se entretejieron con la resistencia continental, y se destacó  la urgencia de fortalecer alianzas y visibilizar estos conflictos a través de todas las plataformas posibles.

El lago Titicaca, testigo de este encuentro, se convirtió en un símbolo de lo que está en juego. Contaminado y amenazado por el cambio climático, el lago representa el clamor de los Pueblos Indígenas por la justicia. Sus aguas, que alguna vez reflejaron la paz del cielo, ahora llevan las heridas de una crisis que amenaza a toda la humanidad. Sin embargo, en sus orillas, las mujeres de Abya Yala reafirmaron su compromiso inquebrantable de protegerlo, no sólo como un recurso, sino como un ser vivo que guarda el espíritu de sus pueblos.

En Puno, las voces de las mujeres indígenas tejieron una narrativa de resistencia que atraviesa fronteras. Desde Jujuy hasta Cajamarca, desde Futawillimapu hasta el lago Titicaca, el mensaje fue claro: la lucha por la vida y el territorio no es individual ni local, es colectiva y continental. En sus palabras, la fuerza de los Andes y del lago Titicaca se unieron para recordarnos que, aunque las olas del extractivismo sigan golpeando, los Pueblos Indígenas seguirán resistiendo con la dignidad y el brío que solo ellos conocen.

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Tanto los informes a la corona española como los diccionarios en aymara y quechua recopilados por los jesuitas evidencian la existencia de sexualidades no hegemónicas que fueron señaladas como “pecado”. De este modo, el sesgo heternormativo del uso y ejercicio lingüístico sobre las sexualidades fue adaptado a los objetivos de la conquista española.

Fue un pretexto para justificar la invasión española e instaurar un poder político, religioso, económico, patriarcal y heterosexual hegemónico. Cinco siglos más tarde, ¿cómo nos acercamos a las comunidades indígenas, rurales y campesinas del área andina de Bolivia para hablar de diversidades sexuales y de género sabiendo que han naturalizado la norma heterosexual?, ¿cómo nombramos estas sexualidades tomando en cuenta que lo LGBTI+ es una sigla urbana y de finales del siglo XX?, ¿cómo visibilizamos las violencias simbólicas del juicio judeocristiano sobre estas sexualidades que subyacen a otras violencias como su identidad indígena, el acceso a la tierra, los exilios y los silenciamientos a los que están obligados?

Las maricas en la Radio Líder 97.0 FM. Foto: Hanna Fichte

De q’iwsas y urquchis, q’iwas y qharimachos: sexualidades indígenas sesgadas

A mediados de 2019, un poblador de Patacamaya me explicaba: “Hay raro, no hay mucho. Hay unos dos o tres, he visto. Aquí hay maricones, es que el pollo también lo tergiversa todo, todo pollo consumen. También las mujeres son así”. Las discusiones sobre orientación sexual e identidad de género realizadas por activistas, ONGs, organizaciones LGBTI+ y los gobiernos subnacionales se han quedado en las ciudades y no han atravesado la frontera del área rural.

Por eso no es llamativo que al abordar estos temas en comunidades indígenas, como Patacamaya, Sica Sica, Achacachi, Warisata y Caranavi, encontramos respuestas que niegan la existencia de esta población. Por el contrario, las describen como “problemáticas ajenas a la comunidad”, “producto de las ciudades” y lo atribuyen al “consumo de pollo”. La negación obedece a que el imaginario indígena todavía se piensa como la “reserva moral de la sociedad” que, por otro lado, no es nada más que la idealización del “buen indígena” como legado del discurso colonizador.

Las poblaciones que asumen que hay personas LGBTI+ señalan la peligrosidad de esas existencias en la armonía de la comunidad heterosexual porque generan prácticas de corrupción y depravación de sus habitantes. De este modo, reproducen el discurso sodomítico del siglo XVI, que aglutinaba toda la depravación y corrupción moral en la figura del sodomita. Esta corrupción se refiere también a la afectación de la masculinidad del hombre propiciada, según ellos, por los gays. En el caso de las lesbianas, las señalan como mujeres que se atreven a transgredir el mandato del género femenino.

La escritora Silvia Rivera Cusicanqui explica que, en las comunidades indígenas aymaras, a la mujer de aspecto masculino le dicen urquchi, que connota una mujer floja que transgrede los mandatos del género: ser una buena esposa y cocinera, ser servicial y una madre atenta dentro de la lógica patriarcal. Cabe resaltar que urquchi no señala la orientación sexual distinta de la mujer ni su lesbianismo, sino que marca la transgresión del mandato de género, cuya consecuencia podría ser que la mujer en cuestión no es la favorable para el matrimonio dentro de la lógica patriarcal.

La feminista e investigadora María Galindo explica que otra palabra en lengua aymara que se aproxima a lo que hoy se conoce como lesbiana podría ser kakcha que “define como ‘pecado nefando’, la relación entre mujer y mujer. Tener sexo entre mujeres correspondía al verbo kakchata”. De modo parecido, los investigadores Eveline Sigl y David Mendoza Salazar explican que en las comunidades quechuas se usa la palabra qharimacho que también hace alusión a la “mujer masculinizada, marimacho, sospechosa de ser lesbiana”.

En su investigación del aymara en el siglo XVII, el sacerdote y lingüista jesuita Ludovico Bertonio señala que la palabra q’iwsa se usa para referirse a la homosexualidad masculina y tiene relación con la palabra q’iwsuña, que quiere decir “torcer, desviar o alterar la rectitud”. Su entrada en el libro Vocabulario de la lengua aymara explicita el “pecado nefando – q’iwsajucha”, es decir el juicio judeocristiano sanciona la naturaleza no heterosexual como lo innombrable, y organiza y encausa los significados y usos lingüísticos del aymara.

Del mismo modo, la entrada para q’iwsa en el Diccionario bilingüe castellano-aymara del lingüista y catedrático Félix Layme es “afeminado, maricón, ni hombre ni mujer”. Se sanciona, estigmatiza y anula la homosexualidad. La definición “ni hombre ni mujer” es crucial para entender esa anulación: se aísla al q’iwsa del binarismo aymara “chacha-warmi”. Al no corresponder a ninguno de los dos géneros no existe ni es posible que sea un mediador entre ambos o, como dice el profesor Michael Horswell: “Como signo visible de un tercer espacio que negociaba entre lo masculino y lo femenino, el presente y el pasado, la vida y la muerte”.

Performance fotográfico e intervención callejera “Desandar la ciudad”. Foto: Huáscar Pinto Saracho

Del “espíritu inmundo” al chacha-warmi y la negación de otras sexualidades

“La Biblia explica bien claro que no heredarán el reino de los cielos hombres que se acuesten con hombres, mujeres con mujeres. El pueblo de Dios era bien estricto, tenían sus reglas y normas. En la Biblia, mediante los profetas, decían que eso era inmundo, pero quien era el causante de eso era siempre Satanás. En ese periodo ya los demonios se habían esparcido por toda la tierra, desde Sodoma y Gomorra. Los demonios ya existían y esas civilizaciones ya tenían ese espíritu inmundo del mariconismo”, señala con un gesto de gravedad un poblador de Caranavi.

Las comunidades indígenas no hablan por sí mismas, sino a través del discurso judeocristiano y su modelo heterosexual patriarcal para explicar las otras sexualidades desde la palabra bíblica y la sanción correspondiente como mandato divino. El discurso colonial evangelizador aún pervive en la organización comunal, las sexualidades y los mandatos de género. La actual presencia de iglesias evangélicas y cristianas que ofrecen el discurso de salvación y de protección de la familia “natural” lo refuerzan.

Silvia Rivera Cusicanqui (2013) habla de la influencia judeocristiana heterodoxa y selectiva: la adopción y aceptación de algunos dogmas del cristianismo (y no de otros) que se plasmó en un sincretismo religioso. En consecuencia, se adoptaron sanciones para las sexualidades individuales no hegemónicas, pero se permite licencias de carácter simbólico en el ámbito del ritual agrícola comunal (o folclórico), como resabios de la homosexualidad sagrada vinculada a la fertilidad de la agricultura.

En el caso de las comunidades indígenas del altiplano aymara, el discurso judeocristiano no solo sanciona las sexualidades distintas a la norma, sino que también instala el modelo binario del chacha-warmi (en castellano, varón-mujer). Los aymaras de comunidades originarias defienden este modelo que consideran “natural y complementario” en las relaciones de pareja.

El dirigente de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y representante de los Ponchos Wayrurus, Nelson Condori explica: “Eso no se conoce en la comunidad, no existe en la comunidad originaria. Siempre hay varón-mujer, masculino-femenino, lo que conocemos. Y cuando esa persona ya llega a la madurez entra al campo de ser chacha-warmi. Ya puede ser cónyuge y tener una pareja para el matrimonio. Y cuando ya forma un hogar, esa persona ya es responsable: tiene la facultad de manejar a la comunidad, ya puede ser nombrado autoridad originaria. Eso que me preguntas no existe en la comunidad, no hay. Eso ha llegado con otra culturización, no sé si ha traído la globalización. Nadie es en la comunidad de esa característica de comportamiento”.

La existencia como persona en la comunidad indígena aymara es generacional, se habla de la pareja heterosexual, chacha-warmi, como el modelo natural que perpetúa la familia y la autoridad originaria, ligada al mandato y el privilegio masculino. Aunque se concibe este modelo bajo una lógica de paridad y complementariedad, incluso cosmogónica, la demanda de la heterosexualidad es la que la define en sí misma. Bajo esa lógica, es la puerta para el acceso al poder, su ejercicio y la legitimación del patriarcado.

“El chacha-warmi no es más que una suerte de ideal de complementariedad que nunca se cumple realmente porque hay unos sesgos patriarcales muy fuertes y en general es un mecanismo para encubrir esas diferencias y jerarquías sexuales. Es un discurso encubridor del patriarcado andino”, explica Cusicanqui (2013).

Más allá de ser un ideal de complementariedad, el chacha-warmi explica el mundo indígena desde la cosmogonía y establece el binarismo de género: perpetuar la familia, y ligar la sexualidad al fin reproductivo. Un discurso muy similar al utilizado en la evangelización de los Andes para explicar el origen del mundo, la pareja “original” y los mandatos divinos respecto de la reproducción y la sexualidad.

En cierto punto, Condori le da la razón a Cusicanqui al señalar que si hubiera homosexuales, por su misma conducta abandonarían la comunidad porque “la comunidad no tiene lesbianas, no tiene homosexuales, no tiene esas cosas”. La autoridad aclara que los aymaras no sentencian ni humillan, pero justifica su postura homofóbica apelando a la tradición: “El mundo aymara respeta, hay reciprocidad, pero no podemos fomentar ese tipo de actos. En la comunidad, el mandato es chacha-warmi, marido y mujer, eso es lo que avanza, eso es parte de la vida, esa es la ley cósmica. Nuestra cultura misma indica que Manco Cápac tenía a su Mama Ocllo, el sol es como el varón y la luna es como la mujer, siempre hay dos en la existencia y por eso también existe la reproducción”.

La contaminación a la que se refiere Condori parte de la concepción de una supuesta “pureza” del mundo indígena, una visión moral e idealista del mismo, que se ve afectada por la “globalización”. La autoridad habla de “automarginación”, pero lo que realmente sucede es que la comunidad margina a los homosexuales y transexuales porque se los ve como una amenaza al orden patriarcal y heteronormativo sobre el que está construido la lógica indígena. Si bien no existen sanciones comunales reglamentadas contra estas sexualidades, existen sanciones sociales como mecanismo de control y disciplinamiento: la demanda intrínseca de la heterosexualidad bajo la figura del chacha-warmi genera esa marginación, violencia, exilios permanentes y, en algunos casos, hasta afecta el derecho a la propiedad de sus tierras.

Performance fotográfico: Sonqollay / Corazón. Foto: Hanna Fichte. Colaboración: Rogelio R. Lucana Cueva

La nación marica frente al Estado Plurinacional

Lo que hoy definimos como homosexualidad, bisexualidad y transexualidad, históricamente existió, existe y existirá en las comunidades indígenas. No se trata de encontrar la palabra primigenia para nombrar estas sexualidades, sino de evidenciar la opresión a la que han sido sometidas producto de la colonización que impuso un orden heterosexual en el seno de las comunidades.

De ahí que la invención de la heterosexualidad es un hecho colonial. “El discurso colonial redujo la heterogeneidad sexual indígena a formas y prácticas aceptables para el catolicismo y el humanismo ortodoxos de inicios de inicios del periodo moderno”, explica Horswell. Por otro lado, lo LGBTI+ no alcanza para definir la heterogeneidad sexual indígena porque es una categoría contemporánea urbana que impone un habitus como gesto neocolonial del primer mundo.

“Lo LGBTI+ en el contexto del neoliberalismo en Bolivia reproduce lógicas racistas y clasistas que marginan subjetividades y corporalidades que no se acomodan al habitus higiénico del capitalismo.”

En lo que se refiere a Bolivia, Ronald Céspedes, activista de derechos humanos y diversidad sexual, señala: “Muchas veces lo que se plantea desde la lógica TLGB es más una acción inconsciente, en algunos casos, y otras veces es consciente, lo que es mucho más grave, de querer blanquear las identidades para que no haya ningún rastro de lo cholo, lo campesino, lo indígena, lo moreno, en nuestras propias construcciones de nuestras orientaciones sexuales e identidades de género”.

Lo LGBTI+ en el contexto del neoliberalismo en Bolivia reproduce lógicas racistas y clasistas que marginan subjetividades y corporalidades que no se acomodan al habitus higiénico del capitalismo: viejos, sidosos, maricas, machorras, travas, sudacas, migrantes e indígenas. Hace falta mirarse más allá del ombligo LGBTI+ para plantear una lucha interseccional que permita evidenciar los distintos modos de opresión y violencia contra las subjetividades y corporalidades en resistencia histórica.

Performance fotográfico e intervención callejera “Desandar la ciudad”. Foto: Huáscar Pinto Saracho

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Al respecto, la antropología es la disciplina que ha aportado herramientas analíticas para comprender la pluralidad de sistemas sexo-género de la diversidad humana. El antropólogo estadounidense Gilbert Herdt propuso el concepto “tercer-género” para superar el problema que supone utilizar la bipolaridad de las categorías “sexo” y “género” del pensamiento occidental al aplicarse en el discernimiento de otras realidades humanas. Para el autor, la cualidad de “tercero” está presente en numerosos pueblos no occidentales: “Los cuerpos y ontologías de esas personas discrepan del dimorfismo sexual en el modo como conciben su ser y su conducta social. Por añadidura, en algunas tradiciones —culturas y formaciones históricas— dichas personas son clasificadas en forma colectiva en terceras categorías o categorías cultural-históricas múltiples”. Esto significa que en algunas culturas no occidentales, las identidades y sus expresiones sexogénericas son infinitas y tienen múltiples combinaciones.

En efecto, para muchos pueblos originarios de América, las concepciones sobre el género y la sexualidad están enraizadas en los mitos que marcan el origen de su existencia a partir de la intervención de las fuerzas sagradas duales. En la región de Mesoamérica, entre los nahuas, se creía que todo lo existente era producto de la acción de Ometeotl, la fuerza sagrada compuesta por Omecihuatl (señora dual) y Ometecuhtli (señor dual) es decir, una unidad sagrada y filosófica compuesta por el par femenino-masculino.

En la región andina, el principio sagrado y creador se concentraba en la figura de Viracocha la fuerza sagrada que significaba padre-madre. Incluso así se le invocaba en lengua quechua: “Cay cari cachon, cay uarmi cachon”, es decir, “sea varón, sea mujer”. Dicha concepción también tenía reminiscencias corporales, pues se le reverenciaba como ulca apo, es decir, señor del ulli (falo) y de la raca (vulva).

Se creía que la fuerza de esos principios duales se proyectaba en la realidad humana y, en el cosmos, es decir, en su calidad circundante y de totalidad. En su desdoblamiento en el ámbito terrestre, dotaban a cada espacio territorial atributos de uno de los polos de la dualidad, lo que suponía la partición geográfica y sus lindes a partir de la diferenciación de sus cualidades de género. Asimismo, las actividades de la reproducción social dependían de la partición de las actividades que desempeñaba cada individuo de acuerdo al género. Si bien los varones se ocupaban de los trabajos públicos y las mujeres de los trabajos domésticos, había otros que requerían de la labor de ambos: una suerte de corresponsabilidad asimétrica en la que, de acuerdo a la valencia de género que tuviera el trabajo, uno asumía la responsabilidad y la dirección de las acciones mientras el otro las obedecía y se convertía en su ayudante.

“Danza de las mascaritas” en Santa María Huazolotitlan (Oaxaca, México). Foto: Óscar González Gómez

Por tanto, más que definiciones identitarias fijas, las personas adquirían posiciones de género que eran condicionadas por el lugar que su cuerpo ocupaba en el espacio y el tiempo. Así, cada cuerpo humano iba de una polaridad excluyente masculina-femenina, a un estadío intermedio, un tránsito continuo que requería de complementarse para reproducir y mantener la vida. Tanto en la economía social como en la doméstica se requería de las posiciones de género de cada individuo para mantener la cohesión colectiva. En suma, más que reconocerse la identidad individual, se valoraba la diversidad de posiciones de género que cada persona tomaba para mantener la subsistencia en común.

En la actualidad, además de las actividades de reproducción social, esta concepción sexo-genérica está implícita en los rituales, las tradiciones y las danzas indígenas; pero sobre todo, se observan durante las festividades asociadas a los periodos de fertilidad agrícola en las que se visibilizan y reconocen colectivamente a las diversas identidades. En un gran número de danzas que se realizan en los periodos de siembra y se anuncia la cosecha, las narrativas corporales del baile mantienen una estrecha conexión con la sexualidad humana: aparecen parejas de jóvenes que representan actos de cortejo o personifican ancianos que interactúan con los asistentes a través juegos verbales e interacciones eróticas que provocan carcajadas. Por último, resaltan aquellas donde aparecen varones que usan vestimentas femeninas de distintas generaciones y se caracterizan por mostrar un comportamiento insolente y lúbrico.

Sobre estos últimos, algunos trabajos etnográficos han reseñado que sus ejecutantes consideran a los personajes que encarnan como una especie de payaso. Otros, en cambio, los asocian al diablo. Para algunos antropólogos son aquilatados en su calidad trickster, pues manifiestan una ambigüedad temporal, espacial y moral.

En su estudio Erotismo, sexualidad y humor en las danzas del altiplano boliviano, la antropóloga social Eveline Sigl (2012) explica que los varones que realizan personajes con vestimentas femeninas como Awicha, Awila o Tayka (la “abuela”) pueden ser considerados como transformistas rituales, pues no pretenden representar a una mujer, sino a un estado intermedio que reúne las polaridades masculino-femenino, varón-mujer. Su condición ambigua sostiene a la dualidad y tienen como cualidad expresiva la picardía y la desfachatez para potencializar su significado a manera de estimulante colectivo, despliegan alegorías al placer sexual porque su tarea es provocar alegría entre los asistentes y, simultáneamente, traspasarla a la madre tierra como requisito para la fertilidad. En síntesis, en las celebraciones comunitarias contribuyen para agradar a la pachamama y a los espíritus de las semillas para que la cosecha y el año agrícola venidero sean benéficos para todos.

“Danza de las mascaritas” en Santa María Huazolotitlan (Oaxaca, México). Foto: Óscar González Gómez

La danza de las mascaritas como espacio de expresión de la diversidad

En Huazolotitlán, poblado ñuu savi (mixteco) de la costa oaxaqueña en el sur de México, un grupo de jóvenes solicitó, en 1998, a la comunidad que les permitieran volver a realizar “la danza de las mascaritas” porque llevaba más de una década que no se efectuaba. En la actualidad es parte del repertorio dancístico de las festividades y vida ritual de los pueblos ñuu savi de la costa, al grado de ser aquilatada como expresión de su identidad. Consiste en coreografías de por lo menos ocho parejas, cada una está compuesta por los personajes de un varón y una mujer, cuya interpretación es hecha exclusivamente por varones que usan máscaras de madera y ropa alusiva. Se acompaña por una orquesta compuesta por una batería, dos saxofones, un trombón y, por lo menos, tres trompetas. Las frases de movimiento varían de acuerdo con el patrón rítmico de los más de 25 sones que le acompañan: los danzantes forman parejas situándose en dos hileras paralelas enfrentadas, una para los varones y otra de mujeres, marcan pasos de baile de efecto espejo y desplazamientos corporales eslabonados y cíclicos.

La aprobación para reactivar la danza fue un momento de júbilo para el grupo de jóvenes: además de que podrían interpretar los personajes de mujeres, la danza se convertiría en un espacio para expresarse abiertamente. Aunque la mayoría de ellos se autodenominan como “homosexuales” o “gays”, muchas veces prefieren la indefinición. Cuando le atribuyen un significado emocional a su identificación con el personaje femenino afirman: “Es que a partir de que comencé a bailar en la danza, mi familia sabe qué es mi persona. Ya saben lo que es uno”. Por consiguiente, aunque en Huazolotitlán se han apropiado de las identidades sexogenéricas de la diversidad sexual, su sentido se ha resignificado y, en lugar de usarlas como nominaciones que resaltan su orientación o sus “preferencias” sexuales, las entienden como una identidad de género o identificación personal con las posiciones femeninas. Esta concepción se ve reflejada en el vocablo que en su lengua es utilizada para nombrarlos: ru ndux’ ɨ ɨ en su traducción al español significa “varón-mujer”, es decir, “afeminado”, “parece mujer” o “amujerado”.

Con la aceptación comunitaria, el grupo de jóvenes se esforzó en mantener un grupo constante que les permitiera realizar la danza los días 24 y el 25 de diciembre, además de presentarla durante el carnaval. En un inicio, hubo reticencias en el pueblo porque los jóvenes modificaron los atuendos de los personajes femeninos, optaron por vestidos entallados (en lugar de los elaborados a base de algodón), incorporaron el uso de zapatillas de tacón alto, cambiaron algunos pasos de baile y agregaron sones de otros pueblos. No obstante, lograron afianzar un estilo dancístico propio y, actualmente, son reconocidos por la calidad de sus interpretaciones. Incluso en el resto de los pueblos ñuu savi de la región, la danza se ha convertido en un referente importante para la visibilización de los varones identificados como homosexuales, gays o ru ndux’ ɨ ɨ.

Además de la danza, esos varones inciden en las actividades de la reproducción social de su pueblo y mayoritariamente en las consideradas como femeninas al interior de sus familias: unos se encargan del trabajo doméstico y las tareas de cuidado de sus hermanos menores o sus padres de edad avanzada; otros se dedican al comercio, a la venta de productos agrícolas y enseres para el hogar; y algunos optan por labores artísticas y estéticas como coreógrafos para los cumpleaños de 15 la elaboración de objetos conmemorativos de bodas y bautizos. No obstante, el trabajo por el que son más requeridos son los relacionadas a la manufactura de textiles y la elaboración de la indumentaria tradicional confeccionada con telar telar de cintura y bordado a mano.

El trabajo individual y colectivo para el mantenimiento de las prácticas tradicionales ha permitido el reconocimiento social e integración de los varones de diversas identidades sexogénericas en los pueblos ñuu savi de la costa oaxaqueña. La valoración que se les concede no obedece a la reivindicación de su identidad en consonancia a los principios jurídicos de la no discriminación. Por el contrario, se debe al proceso de reciprocidad comunitaria: el respeto y el reconocimiento social se obtienen al cumplir con las normas y las prácticas organizativas colectivas pues a través de ellas se conservan las tradiciones, se genera un espacio de autoridad y se mantiene viva la identidad comunal.

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