Asimismo, el Informe de Fin de Año 2025 de la Alianza de Pueblos Indígenas del Archipiélago (AMAN) registró 135 casos de despojo de territorios indígenas, frente a los 121 del año anterior. El sector minero concentró la mayor cantidad de casos, con 69 incidentes que afectaron 1,06 millones de hectáreas. El sector de las plantaciones provocó los daños de mayor extensión, que alcanzaron 1,95 millones de hectáreas. Ese mismo año, las comunidades indígenas perdieron 3,8 millones de hectáreas de sus territorios ancestrales y las autoridades criminalizaron a 162 personas indígenas por defender sus espacios de vida.

En términos generales, existen tres mecanismos interrelacionados que impulsan tanto el deterioro ecológico como las violaciones de los derechos indígenas. En primer lugar, la legislación reduce la realidad ecológica a categorías administrativas, como bosques estatales y zonas industriales. En segundo lugar, el extractivismo concibe la naturaleza como un capital que debe ser explotado: la Ley de Minería de Minerales y Carbón, la Ley de Plantaciones y la Ley de Creación de Empleo constituyen la base jurídica para la expansión de la minería y de la palma aceitera. En tercer lugar, las políticas de conservación y climáticas que excluyen la participación suelen reproducir las mismas lógicas extractivistas: los mercados de carbono restringen el acceso de indígenas a sus bosques mediante prohibiciones que afectan la agricultura itinerante y la recolección de leña.

Estos tres mecanismos convergen en un mismo punto: los cuerpos de las mujeres indígenas, que día a día cuidan y sostienen sus tierras y comunidades.

La carga que recae sobre los cuerpos de las mujeres indígenas

Las mujeres indígenas buscan agua, recolectan leña y plantas medicinales, y cuidan los cultivos de rotación. Cuando los ecosistemas se degradan, estas tareas se vuelven más pesadas y riesgosas. Cuando los ríos se contaminan, las mujeres deben recorrer mayores distancias para encontrar agua limpia. Cuando los bosques desaparecen, también lo hacen las plantas medicinales, por lo que las mujeres deben cuidar a sus familiares enfermos sin los remedios que utilizan habitualmente.

El deterioro de los ecosistemas también está relacionado con problemas de salud. Las mujeres que viven cerca de las minas de carbón en Kalimantan Oriental señalan que el polvo generado por los caminos utilizados para el transporte minero altera sus ciclos menstruales y afecta la salud de sus hijos e hijas. El agua contaminada con metales pesados provoca infecciones cutáneas y trastornos reproductivos. Las Evaluaciones de Impacto Ambiental (AMDAL) rara vez recogen estos datos, ya que miden parámetros de calidad del agua y límites de emisiones, pero no la carga de trabajo doméstico de las mujeres ni su salud reproductiva.

En muchos territorios, cuando los bosques son reemplazados por plantaciones de monocultivo, las mujeres pierden los ingresos que obtienen de los productos forestales no madereros y su posición dentro del hogar se debilita.

Cuando los bosques son reemplazados por plantaciones, las mujeres pierden los ingresos que obtienen de los productos forestales y su posición en el hogar se debilita.

A su vez, el deterioro de los ecosistemas interrumpe la transmisión de los conocimientos ecológicos indígenas. A lo largo de generaciones, las mujeres indígenas han adquirido conocimientos sobre las temporadas de fructificación, los ciclos migratorios de los animales y la ubicación de las plantas medicinales mediante la observación directa. En los territorios indígenas Rejang, Serawai y Malin Deman, en Bengkulu, las mujeres indígenas identifican cientos de especies de plantas del bosque que utilizan como alimento y medicina. Cuando los bosques son desmontados para dar lugar a plantaciones o minas, las generaciones más jóvenes pierden la oportunidad de adquirir estos conocimientos de primera mano.

Por último, los territorios indígenas también constituyen espacios para la vida ritual y las actividades económicas de las mujeres. En muchos territorios, cuando los bosques son reemplazados por plantaciones de monocultivo, las mujeres pierden los ingresos que obtienen de los productos forestales no madereros y su posición dentro del hogar se debilita.

La crisis climática profundiza la doble carga

Las crisis de biodiversidad y climática están estrechamente relacionadas. La deforestación libera el carbono almacenado en los bosques y las turberas, lo que acelera el calentamiento global. Las mujeres indígenas soportan los mayores impactos de ambas crisis.  A medida que desaparecen los bosques, el suelo pierde su capacidad de almacenar agua. Las estaciones secas se vuelven más áridas y las lluviosas traen consigo un mayor riesgo de inundaciones. Las mujeres, responsables de garantizar el agua para sus hogares, deben recorrer distancias cada vez mayores durante la estación seca y, durante la temporada de lluvias, enfrentan daños en sus cultivos y la contaminación del agua.

Los cambios en las temporadas de siembra también alteran los conocimientos indígenas de las mujeres sobre los indicadores ecológicos. Cuando los ciclos estacionales se vuelven impredecibles, las cosechas disminuyen. En muchos hogares indígenas, las mujeres son las primeras en reducir sus propias porciones de comida para garantizar que sus hijos e hijas tengan suficiente para alimentarse. Los mecanismos de los mercados de carbono suman nuevos riesgos. Estos requieren grandes extensiones de bosque y, como consecuencia directa, suelen imponer restricciones de acceso que no tienen en cuenta las necesidades de las mujeres indígenas para practicar la agricultura itinerante y, recolectar resina y leña.

El deterioro de los ecosistemas también amenaza a especies clave que forman parte de los sistemas de conocimiento de las mujeres indígenas. El tigre de Sumatra, el orangután y el elefante pierden sus hábitats a medida que los bosques son convertidos en plantaciones de palma aceitera y zonas mineras. Para las mujeres indígenas, la presencia de determinadas especies funciona como un indicador de la calidad de los bosques y del agua. Cuando estas especies desaparecen, las mujeres pierden una de las herramientas que utilizan cotidianamente para interpretar y comprender su entorno.

Las mujeres y la recuperación de los bienes comunes

Las mujeres indígenas encabezan la resistencia frente al avance de proyectos extractivos y desarrollan prácticas de conservación basadas en los conocimientos indígenas. En Kendeng, se cubrieron los pies con cemento frente al Palacio de Estado para oponerse a la instalación de una fábrica de cemento en las montañas y luego continuaron su labor de incidencia mediante el monitoreo de la calidad y el caudal del agua de los manantiales. Por su parte, las mujeres de Papúa resistieron la expansión de un proyecto agroindustrial a gran escala en Merauke y documentaron sus conocimientos sobre el procesamiento del sagú para evitar que se perdieran.

En Bengkulu, las mujeres rejang conservan semillas de variedades locales de arroz entre una temporada de siembra y otra, a modo de banco de germoplasma vivo, al mismo tiempo que mantienen la rotación de cultivos para recuperar la fertilidad del suelo. En las aldeas de Merpas y Linau, en la zona costera del sur de Bengkulu, las mujeres evitan el uso de artes de pesca destructivas y han acordado establecer zonas de desove en la laguna. Estas prácticas demuestran que la conservación no requiere expulsar a las personas de las áreas protegidas. La conservación basada en los conocimientos de las mujeres indígenas se sustenta en su participación activa, no en la restricción del acceso.

Commoning Movement construye solidaridad entre las comunidades de mujeres indígenas, promueve el trabajo conjunto con organizaciones jurídicas e impulsa políticas que exijan el Consentimiento Libre, Previo e Informado de las mujeres indígenas.

Commoning Movement construye solidaridad entre las comunidades de mujeres indígenas y promueve el trabajo con organizaciones jurídicas como Akar Law Office.

Akar Global Initiative desarrolló el marco Rebuilding the Commons (Reconstruir los bienes comunes) para fortalecer las contribuciones de las mujeres en cuatro dimensiones. Commoning Land recupera las tierras indígenas como espacios de gestión colectiva mediante el mapeo participativo, la restauración basada en especies locales y formas de gobernanza colectiva que incluyen a las mujeres indígenas en la toma de decisiones. Commoning Care reconoce las tareas de cuidado de las mujeres como trabajo ecológico y promueve su sostenimiento mediante infraestructura de agua potable, la documentación de las tareas de cuidado y los servicios de salud reproductiva en las zonas afectadas.

Commoning Culture recupera las prácticas rituales y los conocimientos ecológicos indígenas mediante la documentación oral y programas educativos intergeneracionales, de modo que las más jóvenes puedan recibir los conocimientos de las ancianas. Commoning Movement construye solidaridad entre las comunidades de mujeres indígenas, promueve el trabajo conjunto con organizaciones jurídicas como Akar Law Office e impulsa políticas que exijan el Consentimiento Libre, Previo e Informado de las mujeres indígenas para los permisos relacionados con la minería, las plantaciones y los proyectos energéticos. Estas cuatro dimensiones se refuerzan mutuamente. 

Desafíos sobre el terreno

Este marco de acción colectiva enfrenta tres desafíos concretos. En muchas regiones, las estructuras tradicionales colocan a los hombres como representantes de la comunidad, por lo que la participación formal de las mujeres indígenas suele encontrar resistencias. Los programas de conservación todavía miden sus resultados en función de la superficie de las áreas protegidas o del volumen de carbono almacenado, y no de los cambios en las condiciones de vida de las mujeres indígenas. Mientras estos indicadores no cambien, las contribuciones de las mujeres indígenas seguirán sin recibir reconocimiento oficial. Asimismo, la expansión de la minería y de los proyectos estratégicos aumentan año tras año, por lo que los procesos de recuperación impulsados por las comunidades se enfrentan a nuevas amenazas cuya escala supera la capacidad de los Pueblos Indígenas para responder por sí solos.

Por su parte, la restauración y recuperación de la biodiversidad y los ecosistemas requieren cambios jurídicos, no solo programas técnicos de rehabilitación. Las evaluaciones de impacto ambiental deben incorporar indicadores que den cuenta de los efectos sobre los cuerpos de las mujeres indígenas, como la distancia que deben recorrer para encontrar agua limpia o la cantidad de plantas medicinales que han dejado de estar disponibles en su entorno cotidiano. Los marcos jurídicos deben reconocer los conocimientos ecológicos de las mujeres indígenas sobre las estaciones, las semillas y los indicadores ecológicos en igualdad con los estudios científicos, mediante el Consentimiento Libre, Previo e Informado de las mujeres indígenas como requisito para la validez de los permisos.

Las crisis de biodiversidad y deforestación de Indonesia no son problemas técnicos aislados. Sus consecuencias recaen con mayor intensidad sobre las mujeres indígenas, que buscan agua, conservan las semillas y llevan adelante los rituales ecológicos.

Las crisis de biodiversidad y deforestación de Indonesia recae sobre las mujeres indígenas, que buscan agua, conservan las semillas y llevan adelante los rituales ecológicos.

Los paradigmas del derecho ambiental también deben dejar atrás un enfoque basado en la soberanía estatal sobre los recursos naturales y avanzar hacia una gobernanza compartida, en la que las mujeres indígenas participen en la toma de decisiones y no sean consideradas meramente como participantes en procesos de consulta. La justicia ecológica exige reparación, no solo compensaciones económicas. Esto implica restituir las tierras indígenas, las fuentes de agua, los espacios rituales y las especies perdidas, junto con programas de regeneración ecológica liderados por mujeres indígenas.

Las crisis de biodiversidad y deforestación de Indonesia no son problemas técnicos aislados. Sus consecuencias recaen con mayor intensidad sobre las mujeres indígenas, que buscan agua, conservan las semillas y llevan adelante los rituales ecológicos que vinculan cotidianamente a sus comunidades con la naturaleza. La recuperación de la biodiversidad de Indonesia solo será posible cuando las políticas reconozcan a las mujeres indígenas como agentes fundamentales de esa recuperación y no como beneficiarias pasivas de programas de conservación diseñados sin su participación.

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El informe menoscaba la dimensión colectiva de la justicia, lo que impide generar cambios para garantizar el acceso a la justicia de las mujeres indígenas. Asimismo, el documento no menciona los seis componentes esenciales e interrelacionados del acceso a la justicia: justiciabilidad, disponibilidad, accesibilidad, buena calidad, provisión de recursos para las víctimas y rendición de cuentas de los sistemas de justicia. Además de ser señalados en la Recomendación General N° 39 de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW), estos componentes también son aplicables a las mujeres y niñas indígenas.

Una de las causas estructurales de la injusticia contra las mujeres indígenas en Nepal es la falta de reconocimiento de su personalidad jurídica, lo cual implica desconocer su identidad diferenciada y su papel principal como custodias de la identidad indígena: la cultura, el patrimonio (material e inmaterial), la lengua, los conocimientos, la civilización, la biodiversidad y, las tierras, territorios y recursos. Las mujeres representan el 50,4% de la población de Nepal, de las cuales el 37,5% son mujeres adivasi janajati. Según el Censo de 2021, la población indígena representa el 35,2% de la población total de Nepal, y las mujeres indígenas constituyen aproximadamente el 18% de la población nacional.

Pilares de la soberanía y custodias de la naturaleza

A diferencia del resto de las mujeres indígenas, la Constitución les reconoce específicamente a las mujeres de la casta dalit (la posición más baja en la jerarquía de castas) derechos vinculados con la igualdad de acceso a privilegios: participación en todos los órganos del Estado sobre la base del principio de inclusión proporcional; medidas focalizadas para el empleo, la representación y la participación; provisión de recursos para las ocupaciones tradicionales, conocimientos, habilidades y tecnologías de la comunidad dalit; y asignación de tierras para las dalit sin tierra. De modo diferente, el derecho a la justicia social no está garantizado para las mujeres indígenas, mientras no sean reconocidas constitucionalmente de la misma manera que lo son las mujeres dalit.

En el caso de los Pueblos Indígenas, el acceso a la justicia está estrechamente vinculado al ejercicio colectivo de la soberanía sobre tierras, territorios y recursos naturales. Las mujeres indígenas son pilares de esa soberanía y custodias de la naturaleza, lo que constituye un elemento central de la jurisprudencia indígena. Además, desempeñan roles clave en la toma de decisiones dentro de los hogares, las comunidades y la vida cultural, ámbitos que se ven seriamente afectados por leyes y prácticas de carácter colonial. 

En el pueblo Magar, los elementos de la naturaleza reciben nombres femeninos: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki; a las zonas de media montaña, Kaanta; y lo mismo ocurre con los bosques, árboles, aguas y ríos.

En el pueblo Magar, los elementos de la naturaleza reciben nombres femeninos: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki.

Un ejemplo ilustrativo es el sistema de creencias del pueblo indígena Yakthung (limbu), estrechamente vinculado a la naturaleza. De acuerdo a su cosmovisión del Mundhum, Tambhungma es una deidad del bosque y el bosque le pertenece a ella (y no a los seres humanos). Tambhungma representa el poder supremo femenino que sostiene la vida física, mental y espiritual de las personas en equilibrio con la naturaleza. Cuando alguien se enferma, se debe rendir culto a esta deidad y solicitar permiso antes de utilizar los recursos del bosque. El día está destinado a los seres humanos y la noche a Tambhungma, por lo que las actividades humanas en el bosque durante la noche están estrictamente prohibidas. 

De manera similar, en el sistema consuetudinario del pueblo indígena Magar, los elementos de la naturaleza reciben denominaciones femeninas: al Himalaya la llaman Khagar o Kuthi; a las colinas las llaman Boki; a las zonas de media montaña, Kaanta; y lo mismo ocurre con los bosques, árboles, aguas y ríos. Todos reciben nombres de mujer. En este sistema, que aún se practica en Atharah Magarat (las 18 regiones o reinos del pueblo Magar) y se conoce como Kachahari, las mujeres participan en igualdad de condiciones en la gestión de tierras y recursos, incluida la toma de decisiones.

Hacia un cambio de paradigma en el derecho

Otro ejemplo de cómo la pertenencia y la identidad cultural de las mujeres indígenas se expresan de manera distinta respecto de la sociedad dominante se observa en el nombre. En las castas hindúes (religión mayoritaria en Nepal), el apellido de una mujer cambia tras el matrimonio; en cambio, en las prácticas consuetudinarias indígenas, la mujer conserva su identidad comunitaria (tanto su pertenencia colectiva, como sus derechos colectivos). Sin embargo, la legislación estatal no reconoce estos aspectos de la identidad, la pertenencia y el papel de las mujeres indígenas en las prácticas espirituales. Respetar a todas las mujeres, independientemente de su origen, casta, etnia, credo, lengua, comunidad o denominación, requiere un cambio de paradigma en el derecho.

La Constitución no define explícitamente qué se entiende por acceso a la justicia ni precisa sus seis componentes esenciales e interrelacionados, aunque reconoce el derecho a la justicia como un derecho fundamental. Si bien enumera elementos vinculados a la justicia penal, omite el derecho a un juicio justo ante un tribunal o autoridad judicial independiente, imparcial y competente, al que toda persona tiene derecho. Asimismo, atribuye a los tribunales y otros órganos judiciales la facultad de administrar justicia conforme a la Constitución, las leyes y los principios reconocidos de justicia.

Desde el punto de vista constitucional, los tribunales y demás órganos judiciales son los responsables de impartir justicia. Sin embargo, el ordenamiento no reconoce los sistemas de justicia consuetudinaria, ampliamente practicados en las comunidades indígenas (que casi no tienen acceso a la Justicia formal). La Constitución no sólo cierra la puerta a la jurisprudencia indígena, sino que también desconoce los sistemas de justicia propios que garantizan el acceso a la justicia a nivel comunitario. De este modo, se configura una barrera estructural para el acceso de las mujeres indígenas a la justicia, dado que la mayoría vive en zonas rurales y los tribunales están ubicados en centros urbanos.

En consecuencia, si bien la equidad procesal es un componente esencial del acceso a la justicia, las mujeres indígenas quedan, en la práctica, excluidas de ese sistema.

Barreras estructurales: el idioma, los honorarios y la estructura judicial

Las mujeres indígenas son víctimas de violencia, trata de personas y sistemas de explotación como el kamlari (trabajo forzado de mujeres tharu). Los datos muestran que la trata de mujeres y niñas indígenas alcanza un ritmo alarmante: representan el 70 por ciento de las víctimas rescatadas por Organizaciones No Gubernamentales. Sin embargo, la “Ley de Control de la Trata y el Transporte de Personas” de 2007 no tipifica todas las formas de trata ni establece protocolos estandarizados para la identificación de víctimas. Según el informe anual de la Oficina del Auditor General (2019-2020), sólo el 19,4% de los casos de trata ha sido resuelto: el 10,4% culmina en condena y el 8,9% en absolución. Los procesos judiciales son extremadamente lentos, lo que dificulta aún más el acceso a la justicia en estos casos.

Paralelamente, los procedimientos judiciales no son culturalmente adecuados para las mujeres indígenas: el idioma oficial es el khas nepalí (que no es la lengua materna de los Pueblos Indígenas), mientras que las tasas judiciales y los honorarios legales resultan prohibitivos. Además, en la composición de los tribunales están sobrerrepresentados los grupos de castas dominantes y los tribunales responden a estructuras patriarcales moldeadas por la jurisprudencia del sistema de castas hindú, que institucionaliza formas de colonización y racismo.

En consecuencia, los Pueblos Indígenas y, en especial, las mujeres se ven afectados desproporcionadamente. En la actualidad, la Corte Suprema cuenta con 19 jueces, de los cuales 17 pertenecen al grupo Khas-Arya, mientras que sólo dos son ministros indígenas. Además, estos dos jueces son indígenas newar, es decir, solamente uno de los 60 Pueblos Indígenas oficialmente reconocidos. Esta estructura de representación, junto con la impronta del sistema de castas en el ámbito judicial, limita la capacidad del sistema para garantizar un acceso efectivo a la justicia para todas las personas.

Hacia un cambio de paradigma en el derecho

En la Constitución, la disposición de la justicia social como derecho fundamental establece el derecho a participar en los órganos del Estado sobre una base inclusiva. Esto se aplica a 16 categorías de personas económica, social y educativamente desfavorecidas, incluidos los Pueblos Indígenas y los khas arya (el grupo de castas dominante). Del mismo modo, el sistema de reservas o cuotas está institucionalizado en la Constitución para sustentar la justicia social. Sin embargo, no existe garantía de que las mujeres indígenas tengan derecho a beneficiarse de esta disposición.

Como se observa, los obstáculos al acceso a la justicia para las mujeres indígenas existen y están institucionalizados en la Constitución y en las leyes, que desconocen de manera sistemática su identidad y existencia colectiva diferenciada. De este modo, la Justicia de Nepal tiende a colonizarlas, asimilarlas y subordinarlas, forzándolas a permanecer en una posición de desventaja. Asimismo, el marco constitucional y legal en materia de acceso a la justicia no reconoce la jurisprudencia indígena, la jurisprudencia feminista indígena, los sistemas de justicia propios ni el papel de las mujeres indígenas como custodias de las tierras y los territorios.

Todos estos elementos son pilares fundamentales para el ejercicio del derecho a la libre determinación, la soberanía y la libertad frente a toda forma de discriminación, marginación, exclusión y violencia estructural. Por lo tanto, el reconocimiento de la libre determinación y la no discriminación, la identidad colectiva de las mujeres indígenas, su papel como custodias de la naturaleza, la jurisprudencia indígena y la administración de justicia indígena, constituye la base del acceso a la justicia para las mujeres indígenas.

Mientras tanto, las mujeres indígenas de Nepal siguen esperando con esperanza a que estos derechos sean plenamente reconocidos.

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En estas condiciones, las mujeres indígenas enfrentan riesgos elevados de violencia de género, como el acoso, violencia sexual e intimidación. Sin embargo, las sobrevivientes a menudo tienen dificultades para acceder a la justicia. Enfrentan discriminación, barreras lingüísticas, apoyo legal limitado y falta de información sobre sus derechos. Como resultado, muchos perpetradores nunca son llevados a rendir cuentas, y las mujeres indígenas quedan sin el apoyo o los recursos que necesitan.

Violencias contra las mujeres en Asia

Un ejemplo trágico ocurrió en 2025, en las Chittagong Hill Tracts de Bangladesh. Una estudiante indígena fue violada en grupo mientras regresaba a su casa luego de sus clases en el área de Guimara. Cuando las comunidades protestaron para exigir justicia, tres jóvenes indígenas fueron baleados y asesinados por el ejército, y otros cuatro resultaron heridos. Después del tiroteo, se saquearon e incendiaron tiendas de indígenas, y las viviendas cercanas fueron dañadas. Este incidente muestra los graves riesgos que enfrentan las comunidades incluso cuando exigen justicia de manera pacífica. La violencia desalienta a las sobrevivientes, y la intimidación disuade a sus comunidades de exigir rendición de cuentas.

En mi propia comunidad en Okinawa, Japón, vivimos con la carga de vivir con una fuerte presencia militar de Estados Unidos. A lo largo de los años, muchas mujeres, desde niñas pequeñas hasta mujeres mayores, han experimentado la violencia sexual vinculada al personal militar. Algunas víctimas incluso han sido asesinadas después de ser agredidas. Muchos casos de violación no son procesados, y algunas víctimas retiran sus denuncias porque buscar justicia puede ser extremadamente difícil.

En otros países de la región, como Camboya, Myanmar y Tailandia, los conflictos armados también exponen a las mujeres indígenas a altos niveles de violencia doméstica, violación y trata de personas. Estos riesgos se agravan por la pobreza y el acceso limitado a la educación. Otro ejemplo proviene de las luchas por la tierra en Indonesia: las mujeres indígenas batak han enfrentado acoso y violencia mientras resisten el acaparamiento de tierras por parte de una empresa de pulpa y papel que opera en su territorio ancestral.

El rol que deben cumplir los gobiernos

Para abordar estos desafíos, los gobiernos deben fortalecer los sistemas legales e institucionales que protegen los derechos de las mujeres indígenas. Los sistemas de justicia deben ser accesibles y culturalmente apropiados para las comunidades. El reconocimiento de múltiples sistemas legales, incluidos los mecanismos de justicia indígena, puede ayudar a asegurar que las mujeres indígenas puedan buscar justicia a través de procesos que respeten sus culturas, manteniendo, al mismo tiempo, los estándares nacionales e internacionales de derechos humanos.

Los gobiernos también deben apoyar y empoderar a las organizaciones de mujeres indígenas para que puedan participar en procesos legales y abogar por sus comunidades. La prevención de la violencia de género debe ser una prioridad. Los gobiernos necesitan aplicar leyes y políticas más fuertes para proteger a las mujeres y niñas indígenas, especialmente en las áreas afectadas por la militarización y la extracción de recursos. Las sobrevivientes deben tener acceso a espacios seguros, atención de salud, servicios de salud mental y asistencia legal para que puedan denunciar la violencia de manera segura y buscar justicia.

La rendición de cuentas también es esencial. Los gobiernos, las empresas y otros actores que operan en los territorios indígenas deben ser responsabilizados por las violaciones de derechos humanos. Las mujeres indígenas que defienden sus tierras y comunidades suelen enfrentar amenazas, acoso y violencia. Las autoridades deben adoptar un enfoque de tolerancia cero frente a los ataques contra mujeres defensoras indígenas de derechos humanos. Las violaciones deben ser investigadas, los perpetradores procesados y las víctimas deben recibir reparaciones justas y culturalmente apropiadas.

Apuntes para mejorar el acceso a la justicia

Además de la justicia, las mujeres indígenas deben tener acceso a reparaciones significativas. Estas deben abordar tanto los daños económicos como sociales, incluyendo compensación por medios de vida perdidos, apoyo para salud y educación y, cuando sea posible, la restitución de tierras y recursos. Apoyar a las organizaciones de mujeres indígenas y las iniciativas comunitarias también es fundamental, porque las mujeres indígenas desempeñan un papel central en la protección de sus comunidades, culturas y entornos.

Es necesario entender que lograr justicia requiere abordar las causas profundas de la violencia y la marginación. Los gobiernos deben reconocer los derechos de los Pueblos Indígenas a sus tierras, territorios y recursos naturales, y asegurar que los proyectos de desarrollo respeten el principio de Consentimiento Libre, Previo e Informado.

Finalmente, los gobiernos tienen que comprender que las mujeres indígenas también deben ser incluidas en la toma de decisiones en todos los niveles, desde la gobernanza local hasta las discusiones de política nacional. Su liderazgo y sus conocimientos son esenciales para crear políticas que realmente reflejen las necesidades y experiencias de las comunidades indígenas.

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La llamada “guerra contra el narco” es una estrategia de seguridad declarada en 2006 por el entonces presidente Felipe Calderon Hinojosa que busca atacar y debilitar a los cárteles de narcotráfico a través del uso de las Fuerzas Armadas. Sin embargo, esta estrategia no ha hecho más que aumentar la criminalización y prisionización de indígenas y representa una  continuidad del proyecto colonial mediante el despojo territorial, la ruptura de los lazos comunitarios y la violencia sistemática contra la población violentada. Este proceso ha desplazado de manera forzada a indígenas de sus comunidades, reubicándolas en prisiones distantes, en donde sufren el aislamiento y la violencia física y simbólica.

Las mujeres indígenas en reclusión viven formas específicas de violencias interseccionales, antes, durante y después de su detención. Si bien sólo un 5 por ciento de las 13.985  mujeres presas en cárceles estatales y federales han sido identificadas como indígenas, sabemos que se trata de un subregistro, pues muchas indígenas no son reconocidas como tal por no hablar su lengua. Según la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, entre las mujeres cuya adscripción étnica ha sido reconocida, un 43% de ellas han sido detenidas por delitos relacionados con el tráfico de drogas, tipificados como “delitos contra la salud”. 

Su encarcelamiento le permite al Estado mexicano mostrar estadísticas de que está “haciendo algo” contra el tráfico de drogas, sin tener que afectar los intereses de las redes del crimen organizado. Paradójicamente, el encarcelamiento de mujeres indígenas vinculadas al narcomenudeo o la siembra de drogas naturales  no ha contribuido a disminuir el problema de los impactos de las redes del narcotráfico. Por el contrario, esta dinámica ha dejado a sus hijos e hijas vulnerables, perpetuando ciclos de desarraigo cultural y reclutamiento juvenil.

La imposición del derecho colonizador

A lo largo de 17 años de trabajo en espacios carcelarios, acompañando los procesos de escritura de historias de vida de mujeres en reclusión, hemos documentado que antes, durante y después de su detención, las mujeres indígenas han sufrido violencias racistas que van desde el hostigamiento y la discriminación, hasta la separación de sus hijos, tortura y violencia sexual. La ocupación de sus territorios con la construcción de complejos carcelarios ha ido acompañada de la ocupación de sus cuerpos con las violencias policiales.    

El racismo judicial opera de manera exógena al concentrar las estrategias de militarización y seguridad en regiones pobres y racializadas, habitadas por indígenas. Paralelamente, de manera endógena, el sistema judicial reproduce prejuicios racistas y patriarcales en su trato a las mujeres indígenas, que no cuentan con traductores, y desconocen su derecho a tener un defensor de oficio. Asimismo, el hecho de que la justicia penal se haga valer en territorios indígenas representa la imposición del derecho colonizador sobre las jurisdicciones indígenas, violando la Ley de Derechos y Cultura Indígena, el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU.

En un sentido histórico, el encarcelamiento de hombres y mujeres indígenas representa una continuidad de las prácticas coloniales que imponen el derecho del colonizador sobre la justicia indígena. No se trata sólo de un problema de sobrerrepresentación de cuerpos pobres y racializados en las cárceles, sino de la imposición de un sistema punitivo que no responde a las formas tradicionales de resolución de conflictos desarrolladas históricamente por los Pueblos Indígenas de México. Así, las indígenas presas en el Centro Federal de Readaptación Social (Cefereso 16), la cárcel de mujeres de alta seguridad más grande de México, han sido desplazadas de sus territorios y juzgadas por una justicia colonial, que ha violado de manera sistemática sus derechos.

Michapa: ¿centro de readaptación o enclave colonial?

Sobre el territorio indígena y campesino de Michapa, se erige el Centro de Readaptación Social N° 16: el primer y único penal federal de alta seguridad femenino de México. El centro fue construido por el Grupo Inbursa, propiedad del magnate Carlos Slim, bajo el esquema de asociación público-privada y, como muchas de las prisiones de México, fue establecida sobre tierras de los Pueblos Originarios. Actualmente, los descendientes del pueblo Tlahuica son campesinos que cultivan productos de subsistencia y frutos tropicales en tierras ejidales y comunales. En estas tierras, se destruyó la vegetación y se construyó un gran complejo carcelario de más de un kilómetro de frente, que irrumpe en el paisaje de la solitaria carretera Amacuzac-Michapa.

La economía del castigo de esta prisión mercantiliza el encierro: la iniciativa privada se encarga de diseñar, construir, equipar y mantener el espacio; mientras que el Estado, como cliente del servicio, paga por la totalidad de la capacidad instalada, es decir, 2.528 celdas, estén o no ocupadas. Paralelamente, se ha establecido una industria carcelaria de maquila textil que se nutre de mano de obra barata, sin prestaciones y con una infraestructura subsidiada por el Estado. El pago de 250 pesos semanales (14,57 dólares) se realiza a través de un sistema interno de puntos que son utilizados en las tiendas de sistema carcelario, que recuerdan a la colonia y las “tiendas de raya” de las fincas durante la dictadura de Porfirio Díaz (1876-1911).

Entrar a Michapa significa atravesar un territorio de opresiones. Antes de llegar, la señal de los teléfonos se pierde y los 40 grados de temperatura convierten el acceso en un ejercicio de resistencia. Más de 20 filtros consecutivos forman parte de un estricto laberinto burocrático-punitivo, en el que el control extremo funge como castigo para quienes buscan entrar. La violencia simbólica se manifiesta en la arquitectura monocromática, mecánica y árida, donde una vegetación cuidadosamente controlada da la bienvenida a las visitas externas, mientras que los espacios habitados por las mujeres privadas de la libertad cuentan sólo con un pasto sintético que simula vida (como si la negación de lo vivo formara parte del castigo). Este territorio constituye la cotidianidad de la población reclusa.

El Módulo 6.1

Las condiciones de tortura, aislamiento y falta de atención médica en las que viven las internas son señaladas dentro de las principales causantes del deterioro de su salud mental. Estas condiciones han alcanzado un punto insostenible, que ha llevado al extremo el equilibrio emocional de las internas y ha culminado en un número alarmante y doloroso de suicidios: 20 casos contabilizados hasta enero de 2026. Específicamente, han señalado a los traslados de internas de otros centros de reclusión a partir de 2022, como parte importante de la raíz de esta ola de suicidios, lo cual también ha sido señalado por la Comisión Nacional de Derechos Humanos y el Instituto Federal de la Defensa Pública.

Entre la población trasladada están las mujeres indígenas de diferentes regiones: mayas de Quintana Roo; otomíes del Estado de México e Hidalgo; nahuas de Guerrero, Morelos y Puebla; mixtecas y chatinas de Oaxaca; yaquis de Sonora; wirrarikas de Zacatecas y una mujer afro-guerrerense. A raíz de la detención en 2020 de la activista de derechos humanos afro-amuzga Kenya Hernández, las mujeres indígenas de Michapa, impulsadas por su liderazgo, demandaron un módulo especial en donde pudieran vivir juntas y reproducir sus prácticas culturales. Como resultado, en el Módulo 6.1 se formó una comunidad multiétnica integrada por 18 mujeres indígenas, detenidas por delitos federales que van desde robo y el crimen organizado, hasta faltas menores como fraude o falsificación de documentos.

El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias legitimadas de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control, despojo y deshumanización.

El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control y deshumanización.

Como la mayoría estaba acostumbrada a vivir en contacto con la naturaleza, el espacio carcelario es, en sí mismo, una forma de violencia: viven segregadas en un módulo de cemento gris. Se trata de una construcción circular en el que las celdas se encuentran alrededor de un espacio central donde se desarrollan todas las actividades: desde la alimentación y la capacitación, hasta la higiene personal en las regaderas. Todo el módulo se encuentra totalmente cubierto por cemento. Algo que parece tan elemental, como poder sentir la tierra bajo los pies, es añorado por estas mujeres que sueñan y escriben sobre la tierra, los ríos, los árboles y toda la naturaleza que rodea a sus comunidades de origen.

Paralelamente al contexto de aislamiento de sus comunidades, las medidas de castigo, como el aislamiento total, siguen siendo utilizadas como formas de control de la población carcelaria. Durante los tres años en los que trabajamos en este centro de detención, fuimos testigos de un caso en el que una de las habitantes del módulo 6.1 fue golpeada, atada de pies y manos y mantenida en aislamiento, como castigo por su “mal comportamiento”. El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias legitimadas de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control, despojo y deshumanización. 

La escritura como resistencia: Totoltin y las voces disidentes

Frente a esta estructura de control colonial, esta comunidad multiétnica ha desarrollado sus propias estrategias de resistencia colectiva, generando redes de cuidado. Desde la grieta que abrió la reflexión colectiva, a partir del taller Renacer en la escritura, las mujeres del módulo 6.1 pudieron compartir sus historias, conocerse y espejearse entre sí, atravesando procesos de sanación individual y colectiva a partir de la escritura y dignificación de sus memorias.

La Colectiva Editorial Hermanas en la Sombra ingresó a Michapa en 2023 para impartir este taller en diversos módulos, basado en la metodología de Escritura Identitaria, que hemos desarrollado a lo largo de 17 años de trabajo en espacios carcelarios y sistematizada en Renacer en la escritura. Manual para la intervención feminista en espacios donde se viven violencia. Esta metodología representa un ejercicio de reconstrucción de la subjetividad que permite recuperar la voz propia y denunciar las lógicas estructurales de opresión, reafirmándolas como sujetas con historia, memoria y agencia. Habitar la escritura representa también una herramienta política que permite disputar cómo las mujeres indígenas son construidas en la narrativas oficiales, que las reducen a cifras y delitos. 

Poco a poco, los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias y opresiones, tanto en sus trayectorias de vida como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades. 

Los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias, tanto en sus vidas como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades.

A través de la palabra escrita, las mujeres del módulo 6.1 recorrieron semana a semana los temas del manual: el racismo, el clasismo, el androcentrismo, la sororidad y la misoginia; los mitos del amor romántico; las historias de vida y la cuerpa; la autonomía; y la escritura transformadora y sanadora. Estos procesos de diálogo y escritura estuvieron acompañados de cantos, rituales, lecturas y ejercicios de introspección y reconexión con ellas mismas. En cada sesión, reflexionamos colectivamente sobre las experiencias de vida, escuchándonos y reconociéndonos. Poco a poco, los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias y opresiones, tanto en sus trayectorias de vida como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades.

En el libro Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa (2025), Nido recuerda su infancia en la Sierra de Sonora y revive el desplazamiento que vivió junto a su familia del pueblo Yaqui para poder acceder a la educación pública: “Se llegó el día de ir a la primaria, bien recuerdo el primer día, me bastó con presentarme con mi traje bordado a mano, que me había hecho mamá, para ver cómo se reían y decían que yo era indígena y que las niñas de la ciudad no entendían mi lenguaje. Poco a poco el odio se apoderó de mí y hasta el día de hoy arrastro esa cadena. Muchas veces me dicen india, me dicen indígena de mierda, otras veces, la ignorante”.

Autoras-paridoras de sus historias y dolores

Tras la conclusión del taller de escritura, se digitalizaron los escritos y se dio inicio a una segunda etapa orientada a materializar estas historias en el libro Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa. Los textos fueron seleccionados y editados por las propias autoras. Además, elaboraron artesanalmente las guardas del libro, aprendieron técnicas de encuadernación y pusieron el corazón en cada etapa. Como varias de las 18 compañeras hablaban su idioma materno (principalmente nahuatl, chatino, maya y zapoteca), pero no sabían escribirlo, la mayoría de los textos fueron escritos en español. Algunas explicaron que no hablaban sus idiomas porque el racismo y la discriminación les habían obligado a olvidarlo. En su texto “Yo crecí”, Lucía Ramírez, mujer nahua de Tatahuicapan de Juárez, narra las dificultades y carencias de su infancia:

Nej ni guella ken inon pelotzit zit cuak illek qui mel cajtek (Yo crecí como los perritos cuando son abandonados por su mamá),

noselti (sola), nictemo ken nia ni isatotik (buscando cómo sobrevivir).

Ne niteki pano nochipa aun quej poins ni ciahuia pues alla ni llole catca. (Trabajaba, siempre me cansaba mucho porque aún estaba chiquita todavía). 

En las últimas sesiones, las mujeres reflexionaron sobre el proceso de transformación vivido y su impacto durante el taller. Leticia Pérez, mujer nahua de Puebla, expresó: “Yo veo el libro como algo que parimos entre todas, juntas, que estuvimos haciendo por meses y que ahora ya va a salir, ¡ya va a salir, compañeras! Representa nuestras historias, pero también lo que hemos sufrido. No sé cómo lo verán ustedes, para mí, lo parimos entre todas”. La metáfora del parto colectivo compartida por “Mamá Lety” muestra cómo la escritura fortalece el sentido comunitario y el vínculo afectivo. Al reconocerse como autoras-paridoras de sus historias y dolores resignificados, colectivizados y materializados en el objeto-libro, ellas construyen memorias narradas con sus propias palabras, cargadas de potencia poética, política y afectiva.

Es en la prisión, como espacio hostil diseñado para el control, donde la escritura emerge como útero simbólico desde el cual se produce y, se pare la resistencia y la comunidad. La escritura permite pensar formas de subjetividad que no se definen por la lógica punitiva del Estado, sino por la capacidad de crear, narrarse, resistir y reafirmarse como sujetas con historia, memoria y agencia. A través de ella, las autoras de Totoltin comparten memorias colectivas que retratan las condiciones de violencia, exclusión, opresión y despojo que enfrentan las mujeres indígenas en el México del siglo XXI. 

Reflexiones Finales

Las cárceles siguen siendo un dispositivo de castigo, control y despojo territorial de los Pueblos Originarios a todo lo largo y ancho del continente. En este sentido, Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa puede ser considerado como parte de los archivos de la resistencia de los Pueblos Originarios y, de manera específica, de las mujeres indígenas. La continuidad del proyecto colonial en las Américas ha sido denunciado a través de distintas estrategias textuales que van desde los manifiestos políticos, hasta las canciones, la crónica y la poesía. El silencio de la complicidad se ha roto y no hay nada que pueda acallar estas voces. 

Estas denuncias incluyen también los testimonios de las diferentes formas de resistencia que han desarrollado las mujeres para defender la vida y construir comunidad. Aún en contextos donde las violencias de los Estados coloniales las aíslan, a través de leyes que justifican el secuestro, el desplazamiento y el despojo de sus territorios. Esperamos que este texto haga eco a su llamado a derribar las paredes de esos enclaves coloniales que se disfrazan de Centros de Readaptación Social. Así lo describe Yanetzin Marcelo, en el poema que da título al libro y llama a seguir resistiendo en colectivo:

Queridas palomas,

construyan su nido y acicálense

protéjanse solas y en parvada

son fortaleza, voluntad, valentía y vida 

Resistan a morir entre esas celdas

Escriban, amen, canten y bailen 

Y siempre manténganse en el aire 

Totometzinti

Xmotlahpialikan

Xmonapalokan

Nehuame maka xmikan

Xkelnamikan nimochikawalis

Xpatlanikan, xmititikan, xmotlasohtlakan

Nochipa xnemikan

(Yanetzin Marcelo, Poema Palomares-Totohmetsinti)

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Para las mujeres samburu, borana, rendille, ogiek, turkana, elmolo, pokot y sengwer que viven a cientos de kilómetros de tribunales, puestos policiales o centros de salud, la justicia rara vez se encuentra en instituciones formales. En cambio, suele negociarse bajo un árbol, donde los ancianos priorizan la armonía del clan por encima de la dignidad, la sanación o los derechos de la mujer sobreviviente. En estos sistemas informales, los testimonios de las mujeres son minimizados, la violencia es normalizada y los perpetradores quedan libres. Para las mujeres y niñas indígenas, el silencio no es una elección: es impuesto.

Cuando la violencia se encuentra con el silencio

En muchas comunidades pastoras, las sobrevivientes de violación o abuso sexual todavía son forzadas a los llamados “matrimonios de compensación”, donde una niña es entregada a la familia del perpetrador como arreglo. Otras son presionadas para retirar los casos en nombre del honor familiar o la unidad del clan. Denunciar la violencia se complica aún más por la geografía: la comisaría más cercana puede estar a 70 ó 120 kilómetros de distancia, sin transporte, sin combustible y sin garantía de ser escuchadas. En ocasiones, las autoridades locales intervienen para suprimir las denuncias, argumentando que la justicia formal “destruye familias”. Por el contrario, lo que se destruye es la confianza, la seguridad y el futuro de las niñas.

Para enfrentar esta realidad, el Samburu Women Trust (SWT) estableció un Centro Digital para Mujeres: un espacio modesto, pero transformador, equipado con computadoras, acceso a internet, teléfonos y herramientas de documentación. Por primera vez en su vida, las mujeres y niñas que viven en aldeas remotas pueden denunciar casos con velocidad, documentar violaciones y producir pruebas requeridas por el sistema de justicia sin viajar durante días. El centro se ha convertido en un salvavidas para sobrevivientes atrapadas en ciclos de violencia.

El camino hacia la justicia sigue siendo largo y frágil. Las sobrevivientes suelen caminar durante días a través de terrenos difíciles, cargando el trauma sufrido y enfrentando la intimidación de las familias de los perpetradores.

El camino hacia la justicia es largo y frágil. Las sobrevivientes caminan durante, cargando el trauma sufrido y la intimidación de las familias de los perpetradores.

El SWT también creó el Arboreto de Mujeres Indígenas Naramat, un lugar sagrado de sanación arraigado en la tierra, la cultura y el cuidado colectivo. Bajo la sombra de árboles indígenas, las mujeres se reúnen para la sanación del trauma, la reflexión y la solidaridad. En este espacio, las historias que antes se susurraban con miedo ahora se pronuncian en voz alta con valentía y el apoyo de otras mujeres que han vivido experiencias similares.

Aun así, el camino hacia la justicia sigue siendo largo y frágil. Las sobrevivientes suelen caminar durante días a través de terrenos difíciles, cargando el trauma sufrido y enfrentando la intimidación de las familias de los perpetradores. Para cuando llegan a un puesto policial, las pruebas pueden estar comprometidas, los expedientes pueden desaparecer y los casos colapsan. Es importante señalar que estas no son historias aisladas: son las realidades cotidianas de las mujeres indígenas en toda Kenia.

Acercando la justicia a las aldeas

Durante más de una década, el Samburu Women Trust y el Indigenous Women Council (IWC) han caminado junto a mujeres y niñas, cruzando lechos de ríos secos, colinas y caminos polvorientos, con el objetivo de cerrar una brecha de justicia que continúa ampliándose. Nuestro trabajo no se trata sólo de sensibilización, sino de transformar el poder, restaurar la confianza en las instituciones y garantizar que las mujeres puedan hablar sin miedo. Nuestro enfoque se basa en cinco pilares interconectados:

1. Empoderamiento legal comunitario. Capacitamos a mujeres indígenas paralegales para que acompañen a las sobrevivientes en cada paso del proceso de justicia: denunciar los casos, comprender sus derechos, reunir pruebas y, transitar los sistemas policiales y judiciales. Como hijas de confianza de sus comunidades, estas paralegales hacen que la justicia sea más accesible y culturalmente arraigada.

2. Desafiando los sistemas de justicia nocivos de los ancianos. Involucramos a ancianos varones para confrontar prácticas de mediación que tratan la violación o el abuso sexual como asuntos familiares negociables, resueltos mediante la entrega de ganado. A través del diálogo y procesos de capacitación sostenidos, más ancianos ahora están remitiendo los casos penales a las autoridades formales.

3. Espacios seguros para niñas. Bajo árboles de acacia y en círculos comunitarios, el SWT convoca foros de liderazgo para niñas, en donde aprenden sobre autonomía corporal, autoconfianza y su derecho a decir no a la mutilación genital femenina y al matrimonio forzado. Estos espacios fomentan que las niñas estén informadas sobre sus derechos y actúen con valentía.

4. Respuesta centrada en la sobreviviente. Colaboramos con centros de salud, la policía, jefes locales y oficinas de género para garantizar que las sobrevivientes reciban atención médica, apoyo psicosocial y seguimiento legal. Nuestro equipo acompaña a las niñas desde la presentación de denuncias en la policía hasta comparecer ante magistrados, abogando por una justicia oportuna y sensible a la niñez.

5. Incidencia nacional y global. A través del Indigenous Women Council, elevamos las realidades de las aldeas a plataformas nacionales, regionales e internacionales, abogando por sistemas de justicia con enfoque de género, tribunales móviles, policía con rendición de cuentas y reconocimiento de los derechos indígenas sobre la tierra y los recursos que configuran la seguridad de las mujeres.

El largo camino hacia la justicia

Una madre de la aldea de Narasha dice con tristeza: “La justicia de mi hija está a 75 kilómetros de distancia”. Sus palabras capturan una verdad dolorosa: la justicia está moldeada por la geografía, la pobreza, el género, el poder y la supervivencia. A través de un compromiso comunitario sostenido y el acompañamiento a sobrevivientes, el Samburu Women Trust ha reabierto investigaciones estancadas, evitado matrimonios forzados, apoyar a niñas durante los juicios y lograr condenas en casos que antes habían sido silenciados. Cada caso sienta un precedente. Cada voz rompe el silencio para muchas otras.

El cambio está emergiendo. Los ancianos están remitiendo cada vez más casos a la policía. Las niñas están rechazando la mutilación genital femenina y comienzan a denunciar las amenazas. Las mujeres se están organizando y exigiendo rendición de cuentas. Los jefes y los agentes de policía están más receptivos a medida que crece la conciencia. Pero el camino está lejos de haber terminado. El acceso a la justicia para mujeres y niñas indígenas requiere inversión en tribunales móviles, puestos policiales funcionales, refugios seguros y servicios culturalmente pertinentes y sensibles al género. Los actores comunitarios, las paralegales, las mujeres líderes y las autoridades tradicionales deben ser reconocidos como socios en igualdad de condiciones.

Lo más importante es que las mujeres y niñas indígenas deben estar en el centro de la solución. No son sólo sobrevivientes: son lideresas, defensoras y arquitectas de un futuro más justo. Para nosotras, en el Samburu Women Trust y el Indigenous Women Council, este trabajo es más que incidencia: es un compromiso de por vida. Llevamos sus historias, impulsamos sus casos y estamos junto a quienes sobreviven. Y, en los territorios, caminamos largas distancias para que la justicia finalmente alcance a la última mujer de la última aldea.

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Esta realidad cotidiana se despliega donde los roles tradicionales de género se intersectan con las circunstancias particulares de la vida de las y los pastores. Las comunidades de pastores cuidan vastas tierras de pastoreo y sostienen sistemas alimentarios construidos sobre un conocimiento intergeneracional acerca del ganado, la movilidad y el uso comunal de la tierra. Sus contribuciones a la seguridad alimentaria y al medio ambiente son significativas, aunque poco documentadas. Sin embargo, las oportunidades de participar plenamente en la vida económica y política a menudo son limitadas.

Para las mujeres de estas comunidades, los desafíos son aún mayores: las expectativas en torno a las responsabilidades del hogar y la familia, el acceso limitado a la educación, las ubicaciones remotas y la representación mínima en la toma de decisiones hacen que sea muy difícil que sus voces sean escuchadas. En conjunto, estos factores crean una brecha en el acceso a la justicia que está moldeada por la cultura y la tradición, así como por obstáculos estructurales.

La inseguridad territorial y una concepción de justicia

Aunque no parezca relevante, la distancia es una barrera muy importante, ya que los tribunales y las oficinas administrativas están lejos de las comunidades rurales y acceder a ellos es costoso. Los sistemas legales son complejos, operan en lenguas desconocidas y excluyen a las mujeres con una alfabetización limitada. Incluso, cuando estas barreras se superan, las normas patriarcales restringen la capacidad de las mujeres para hacer valer sus reclamos. En este sentido, las prácticas nocivas como el matrimonio temprano y forzado, la desheredación de viudas y la violencia de género limitan aún más el acceso a la justicia. Si bien la resolución de disputas prioriza la armonía social, a menudo deja a las mujeres vulnerables y refuerza el desequilibrio de poder, en lugar de brindar una protección imparcial.

Paralelamente, estas barreras se ven agravadas por presiones externas. El cambio climático, la expansión de las áreas de conservación, la agricultura comercial y el desarrollo de infraestructura invaden cada vez más las tierras de pastoreo. A medida que la competencia por la tierra se intensifica, las disputas se multiplican. A pesar de su rol central en la gestión de los hogares, la seguridad alimentaria y el trabajo relacionado con el ganado, las mujeres rara vez son consultadas (o compensadas) en las negociaciones cuando se pierde territorio. Su exclusión de la gobernanza de la tierra profundiza la inseguridad económica y debilita su capacidad para reclamar sus derechos, reforzando ciclos de vulnerabilidad.

Los derechos consagrados en instrumentos globales o en leyes nacionales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden, tienen acceso limitado a ellos o no pueden ejercerlos de manera segura en sus propias comunidades.

Los derechos consagrados en instrumentos globales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden o no pueden ejercerlos en sus comunidades.

Para las propias mujeres pastoras, la justicia se entiende de manera mucho más amplia que sólo el resarcimiento legal. Se trata de ser respetadas dentro de la familia, escuchadas por los ancianos y reconocidas por las autoridades estatales independientemente de su género, etnicidad, alfabetización o movilidad. Para ellas, la justicia significa protección frente a la violencia, acceso seguro a la tierra y al ganado, y la capacidad de participar en decisiones que dan forma al futuro de la comunidad. También significa rendición de cuentas y saber que el daño no será desestimado como un asunto privado ni absorbido silenciosamente en nombre de la tradición.

Las normas internacionales respaldan esta visión. La Declaración de las Naciones Unidas afirma el derecho de los Pueblos Indígenas a la libre determinación, a la tierra y a la participación en la toma de decisiones, y reconoce explícitamente los derechos de las mujeres indígenas a la igualdad y a la libertad frente a la violencia y la discriminación. Sin embargo, la distancia entre los compromisos internacionales y la realidad vivida sigue siendo enorme. Los derechos consagrados en instrumentos globales o en leyes nacionales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden, tienen acceso limitado a ellos o no pueden ejercerlos de manera segura en sus propias comunidades.

Soluciones holísticas de base: Pastoral Women’s Council

Cerrar la brecha de justicia requiere enfoques culturalmente situados, liderados localmente, con equilibrio de género y atentos a las realidades cotidianas de la vida pastoril. Aquí es donde las organizaciones de base desempeñan un papel fundamental. El Pastoral Women’s Council (PWC) es una organización que representa a más de 8.000 mujeres pastoras en el norte de Tanzania y demuestra cómo el acceso a la justicia puede fortalecerse desde abajo. En lugar de tratar a las mujeres como beneficiarias pasivas, el PWC opera bajo la premisa de que las mujeres pastoras son titulares de derechos y agentes de cambio. Esta iniciativa para el acceso a la justicia, con un enfoque de equidad de género dirigida para Pueblos Indígenas, promueve:

Desarrollo de la voz y la agencia: a través de diálogos con arraigo local y formación en liderazgo, las mujeres adquieren confianza y habilidades para hablar en público, negociar dentro de los hogares e, involucrarse con líderes tradicionales y funcionarios gubernamentales. Este poder de agencia ha sido evidente en las acciones comunitarias sobre el derecho a la tierra, donde las mujeres que enfrentan el desplazamiento por inversiones en turismo han contribuido a obtener resultados más justos, mediante su participación directa en los diálogos. Las lideresas desafiaron con éxito la desposesión de tierras, defendieron sus derechos de herencia e intervinieron en casos de violencia doméstica, contribuyendo a cambiar las percepciones comunitarias sobre quién tiene la autoridad para hablar y decidir.

Liderazgo y toma de decisiones: cuando las mujeres ocupan posiciones de toma de decisiones, a nivel local o nacional, es más probable que los asuntos que las afectan a ellas y sus familias sean planteados, debatidos y abordados. El trabajo del PWC se vuelve visible cuando las mujeres ingresan en espacios formales de liderazgo. Hace 15 años, sólo tres mujeres pastoras fueron elegidas como Presidentas de Aldea. Ahora ese número asciende a 18, a la que se suman otras 1.400 mujeres pastoras en los órganos de gobierno de las aldeas. Junto con el logro individual, este crecimiento en la equidad del liderazgo muestra una transformación en las normas sociales y la inclusión política.

Prevención de la violencia de género y el cambio de normas: abordar la violencia requiere tanto de la prevención como de respuestas integrales. El PWC trabaja con mujeres y hombres para desafiar prácticas nocivas que normalizan el abuso, al tiempo que fortalece las rutas de derivación hacia servicios de salud, jurídicos y de protección. Involucrar a los hombres como aliados es una estrategia deliberada, reconociendo que el cambio duradero depende de transformar actitudes colectivas, y no simplemente de apoyar a sobrevivientes individuales.

Alfabetización jurídica y apoyo paralegal: muchas mujeres pastoras desconocen los derechos que les otorga la normativa y la forma en que éstos se intersectan con las prácticas consuetudinarias. Los Foros de Derechos de las Mujeres y Liderazgo del PWC traducen conceptos legales a lenguas locales y a escenarios de la vida cotidiana, permitiendo que las mujeres comprendan las leyes sobre la tierra, las regulaciones matrimoniales y las protecciones frente a la violencias de género. De este modo, el conocimiento se convierte en una herramienta de empoderamiento, reduciendo la dependencia de intermediarios masculinos y aumentando la confianza de las mujeres para hacer valer sus reclamos. Para descentralizar aún más el acceso a la justicia, el PWC capacita a promotoras y promotores jurídicos comunitarios, a menudo mujeres de las propias comunidades, que brindan orientación legal básica, median en disputas y conectan a víctimas de violencia con instituciones formales. En áreas donde los abogados y los tribunales están distantes, las promotoras jurídicas comunitarias sirven como puntos de entrada de confianza al sistema de justicia. Su presencia ayuda a desmitificar los procesos legales y garantiza que las mujeres no los enfrenten en soledad.

Derechos territoriales y empoderamiento económico: la tierra y la seguridad económica son esenciales para el acceso de las mujeres a la justicia. Sin derechos seguros sobre sus tierras, su poder de negociación sigue siendo limitado. Por eso, el PWC apoya a mujeres marginadas a obtener sus Certificados de Derechos Consuetudinarios de Ocupación, formalizando reclamos de tierra al tiempo que aborda la exclusión basada en el género. A través de los Bancos Comunitarios de Aldea, las mujeres generan ahorros, acceden a préstamos y reciben educación financiera, avanzado de manera progresiva hacia microfinanzas formales mediante socios como Engishon Microfinance. Así, la independencia económica reduce la vulnerabilidad a la explotación y fortalece la capacidad de las mujeres para desafiar las injusticias.

La justicia como transformación colectiva

En 2025, Vaileth Elias y Sarah Oltetia fueron elegidas como concejalas, un rol que tradicionalmente es dominado por hombres. En una reciente capacitación “Local to Local Dialog” del PWC, Vaileth compartió su experiencia: “Recibí capacitación en una etapa muy temprana de mi trayectoria de liderazgo y he visto grandes beneficios de ello. Esto me dio el valor para postularme a un cargo junto a cuatro hombres. Fue un momento tenso e incluso los hombres parecían confundidos. Finalmente, fui la ganadora por un amplio margen”. Esta generación de confianza fue confirmada por Sarah: “Ahora sé cómo convocar una reunión, a quién invitar y cómo capacitar a las personas para que comprendan claramente lo que estoy comunicando. Donde estoy hoy, sirviendo como concejala, es gracias a la educación que recibí a través del PWC”.

A pesar de su impacto comprobado y de sus modelos escalables, organizaciones como el Pastoral Women’s Council enfrentan barreras estructurales significativas, particularmente en la movilización de recursos financieros y técnicos. El financiamiento global para el cambio climático, la conservación y los derechos sobre la tierra rara vez llega directamente a organizaciones indígenas y locales lideradas por mujeres, socavando la sostenibilidad y limitando el crecimiento institucional. Si el acceso equitativo a la justicia para las mujeres pastoras indígenas es una prioridad genuina, las arquitecturas de financiamiento deben cambiar. El financiamiento directo, a largo plazo y con enfoque de género no es caridad: es una inversión estratégica en sistemas de justicia efectivos, sostenibles y localmente legítimos.

En conclusión, la experiencia de las mujeres pastoras en Tanzania desafía definiciones estrechas de justicia. Las leyes y los tribunales importan, pero son insuficientes sin la legitimidad cultural, la seguridad económica y el liderazgo de las mujeres. La justicia emerge cuando las mujeres pueden hablar, las comunidades reconocen su autoridad y las instituciones responden a las realidades vividas. El trabajo del PWC y la solidaridad de sus integrantes demuestran que los enfoques integrados, que combinan alfabetización jurídica, desarrollo de liderazgo, empoderamiento económico e incidencia comunitaria, pueden abordar las causas estructurales de la injusticia. El acceso equitativo a la justicia es una cuestión de poder: quién lo tiene, quién lo comparte y quién puede reclamarlo.

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Para las mujeres, esta alienación tiene consecuencias específicas. Tradicionalmente, las indígenas han disfrutado de un estatus relevante debido a su papel en la producción, el conocimiento ecológico y la economía familiar, que se construyen sobre las tierras, bosques y recursos de propiedad común. Así, las mujeres del noreste de la India han participado en la toma de decisiones y han sido agentes económicos activos mientras la tierra era gestionada por la comunidad. Cuando estos sistemas se vieron interrumpidos por la alienación de tierras, el desplazamiento inducido por el desarrollo, la asimilación legal con la sociedad dominante y las intervenciones del mercado, las mujeres indígenas experimentaron una pérdida desproporcionada de estatus, agencia y acceso a la justicia.

Por lo tanto, la justicia para las mujeres indígenas debe ubicarse en la intersección de los derechos colectivos, la seguridad de los medios de vida, las relaciones de poder de género y la autodeterminación. La pérdida de bienes comunes, la imposición de regímenes legales individualizados y el desplazamiento forzado han socavado de manera desproporcionada los derechos de las mujeres indígenas. En consecuencia, es necesaria una reconceptualización de la noción de justicia que priorice los derechos basados en la subsistencia, la reforma de las leyes consuetudinarias sensibles al género y un reconocimiento significativo de los sistemas jurídicos indígenas.

Los derechos colectivos y la cuestión de la justicia

En la India, el debate sobre si las comunidades deben ser reconocidas como tribales o indígenas no es meramente semántico. El término tribu, que se utiliza en la Constitución, refiere a una comunidad con cultura y organización social compartidas. De este modo, sitúa a las comunidades dentro de un paradigma de bienestar y desarrollo, sin reconocer su ocupación histórica del territorio. Por otro lado, el término indígena se fundamenta en el derecho internacional y enfatiza la preexistencia, la autodeterminación, los derechos colectivos y, la soberanía sobre la tierra, los bosques y los recursos naturales. Este término se refiere a una identidad política basada en derechos y vinculada a la continuidad histórica.

El Estado indio no reconoce a ninguna comunidad como indígena: las clasifica a todas bajo la categoría de tribales. Mientras que el reconocimiento tribal limita la justicia a medidas redistributivas y compensatorias, el estatus de indígena la extiende a la justicia histórica, territorial y restaurativa. Los Pueblos Indígenas se perciben a sí mismos como distintos pueblos que poseen derechos colectivos arraigados en sus relaciones históricas, culturales, espirituales y territoriales. No se limitan a derechos individuales, sino que incluyen derechos colectivos sobre la tierra, los recursos y los sistemas de gobernanza. Estos derechos colectivos son esenciales para mantener la continuidad intergeneracional de la cultura, el derecho y el sustento.

Sin embargo, la imposición de la propiedad privada a través de marcos legales coloniales y nociones capitalistas de desarrollo han socavado los derechos colectivos sobre la tierra de las comunidades tribales e indígenas. El sistema legal en la India no reconoce los bienes comunes como el sustento de los Pueblos Indígenas. La negación de su derecho sobre los bienes comunes conduce a la alienación de tierras y al empobrecimiento. Este marco es inadecuado para sociedades indígenas que tradicionalmente han gestionado sus tierras y recursos de manera colectiva. En este contexto, la justicia implica el reconocimiento de los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas y su autoridad sobre los sistemas de sustento.

Implicaciones de género, derecho consuetudinario y derecho formal

Tradicionalmente, las comunidades indígenas del noreste de la India se han autogobernado a través de leyes consuetudinarias que priorizaban la distribución equitativa, la sostenibilidad de los recursos y la equidad intergeneracional. Las mujeres disfrutaban de un estatus relativamente alto (aunque no igual) debido a su papel en la gestión de la economía familiar. Sin embargo, la imposición de la propiedad individual ha convertido la tierra comunitaria en propiedad estatal y ha reconocido la propiedad a través de pattas individuales (documento legal de propiedad individual de la tierra), generalmente otorgadas a los “jefes de hogar”. A medida que los bienes comunes son alienados, las mujeres indígenas pierden acceso a los espacios económicos y sociales que sostenían su estatus.

Este cambio transfiere el poder a una minoría masculina y margina a las mujeres de la toma de decisiones. El Estado y el mercado intensifican aún más este proceso al otorgar préstamos, subsidios y beneficios sólo a propietarios individuales de tierras, lo cual refuerza al patriarcado y acelera la formación de clases dentro de las comunidades. Como resultado, las mujeres pierden su rol económico, su autonomía social y su autoridad, lo que lleva a muchas a internalizar ideologías sobre la subordinación femenina. Así, el encuentro entre el derecho consuetudinario y el derecho formal no es una transición neutral, sino un proceso desigual que profundiza la injusticia de género.

Mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

La justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Los indicios muestran que la modernización sin salvaguardias ni preparación fortalece la dominación masculina al introducir la propiedad individual de la tierra e intensificar el control de los hombres sobre los recursos. También genera diferencia de clases en sociedades que tradicionalmente habían sido igualitarias. Por ejemplo, entre los garo matrilineales de Meghalaya, los esquemas financieros del Estado para plantaciones de caucho requerían títulos individuales a nombre de los hombres jefes de hogar. Esto afectó la propiedad comunitaria, habilitó que unos pocos individuos monopolizaran la tierra y debilitó el papel de las mujeres.  

Por otro lado, existen iniciativas que benefician a las mujeres y surgen desde los propios sistemas consuetudinarios. Las reformas propuestas por el Paite Tribal Council para reconocer los derechos de herencia de las hijas demuestran la posibilidad de alinear la tradición con la justicia de género. En conjunto, estas experiencias subrayan que, mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Desarrollo, desplazamiento y feminización de la injusticia

El desplazamiento inducido por el desarrollo constituye una de las barreras más graves para la justicia de los Pueblos Indígenas en general, y de las mujeres y niñas indígenas en particular. Las represas, la minería y la expansión industrial han apuntado a las tierras, bosques y recursos comunes: la columna vertebral de los medios de vida indígenas. La adquisición a gran escala de tierras tribales para proyectos de desarrollo ha resultado en un empobrecimiento generalizado.

En este sentido, una proporción significativamente mayor de personas indígenas desplazadas se vuelven sin tierra en comparación con los grupos no indígenas desplazados. Además, el avasallamiento territorial genera consecuencias sociales devastadoras para los Pueblos Indígenas como la marginación, la indigencia y, la pérdida de identidad y cultura. En la India, mientras el 25% de los cultivadores desplazados se convierten en sin tierra después del desplazamiento, esta cifra supera el 50% entre indígenas y dalit.

El desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

El desplazamiento feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad de las mujeres indígenas.

Si bien el desplazamiento empobrece a toda la comunidad, sus consecuencias están especialmente ligadas al género. El desplazamiento erosiona tanto la seguridad material como el estatus social de las mujeres. La pérdida de los bienes comunes priva a las mujeres de su estatus como actores económicos y sociales: las reduce a roles domésticos no remunerados e intensifica su dependencia de los hombres. Paralelamente, las mujeres internalizan la ideología de la subordinación y, a medida que los medios de vida colapsan, son empujadas a trabajos mal remunerados e inseguros.

Por su parte, las niñas son retiradas de la escuela para contribuir a la supervivencia del hogar, lo cual perpetúa los ciclos de pobreza y exclusión de las mujeres. Los mecanismos de justicia rara vez toman en cuenta estos impactos porque se centran en la compensación individual en lugar de la pérdida colectiva y social. Así, el desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

Hacia la justicia para las mujeres indígenas

En el noreste de la India, garantizar el acceso a la justicia para mujeres y niñas indígenas requiere una reorientación de los marcos legales y de las políticas públicas. En primer lugar, lo indígena debe definirse en términos de sustento más que de cronología. La protección de los derechos indígenas depende de reconocer los bienes comunes como la base de la cultura indígena. En segundo lugar, las leyes consuetudinarias deben ser reconocidas y tienen que interpretarse para abordar la desigualdad de género. Si bien la reactivación acrítica de la tradición corre el riesgo de reforzar el patriarcado, una reforma basada en la equidad, la sostenibilidad y el bienestar comunitario puede fortalecer los derechos de las mujeres. 

En tercer lugar, el acceso a la justicia debe ampliarse más allá de los tribunales para incluir mecanismos de resolución de disputas culturalmente apropiados, alfabetización jurídica y estructuras de gobernanza participativa que garanticen la representación de las mujeres. La modernización de su derecho consuetudinario sería un paso en esta dirección. Finalmente, la justicia para las mujeres indígenas debe reconocer su agencia. A pesar de las restricciones estructurales, las mujeres indígenas siguen siendo centrales para el conocimiento ecológico, la gestión de recursos y la resiliencia comunitaria. Reconocer y fortalecer esta agencia es esencial no solo para la justicia de género sino también para el desarrollo sostenible y la gobernanza democrática en la región.

Lo que esto significa es que el acceso a la justicia para las mujeres indígenas en el noreste de la India es inseparable de las luchas por la tierra, el sustento, la autodeterminación y la identidad. La erosión de los sistemas de sustento basados en la comunidad, combinada con la imposición de regímenes legales individualizados, ha producido formas interseccionales de injusticia que afectan de manera desproporcionada a las mujeres. Abordar esta injusticia requiere reconocer los derechos colectivos, restaurar el control sobre los bienes comunes y reformar tanto las leyes formales como las consuetudinarias a través de una perspectiva sensible al género. Solo centrando el sustento, la dignidad y la agencia podrá la justicia volverse significativa para las mujeres indígenas en el noreste y en el resto de la India.

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En 1997, el Acuerdo de Paz firmado entre el movimiento indígena que lideró la resistencia y el partido gobernante incluyó disposiciones para resolver los conflictos de tierras entre los Pueblos Indígenas y los colonos, y para desmilitarizar las CHT mediante la remoción de más de 230 campamentos militares temporales. Si el Acuerdo de las CHT hubiera sido implementado en su totalidad, la ocupación militar y la expansión de colonos podrían haberse detenido. Sin embargo, la falta de voluntad política de los gobiernos para implementar el tratado resultó en la continuidad de un régimen militar de facto en la región.

Existe una relación simbiótica entre la fuerza militar y el establecimiento de colonos. Estos dependen de la protección militar para reclamar, retener y expandir su propiedad sobre la tierra, mientras que el ejército consolida su poder en las CHT a partir de los colonos que actúan como soporte civil y, en ocasiones, como instrumentos contra la resistencia indígena. En este contexto, cuando la violencia sexual contra mujeres o niñas indígenas es perpetrada por bengalíes, el ejército y las instituciones estatales protegen a los perpetradores.

Un patrón que se repite: la falta de cooperación policial

Las medidas para encubrir delitos de violencia sexual siguen un patrón recurrente, especialmente en los casos que generan indignación pública. Y los casos que alcanzan mayor visibilidad nacional e internacional suelen ser los menos propensos a resultar en justicia para las víctimas. Paradójicamente, cuanta más atención reciben, más esfuerzos se activan por parte de las agencias estatales para proteger a los perpetradores. En algunos casos extremos, culminan en ataques contra toda la comunidad indígena por parte de los colonos bengalíes, lo que resulta en muertes y destrucción. Existen cuatro casos de violencia sexual en la última década que ilustran cómo se les niega justicia a las víctimas indígenas.

En primer lugar, cuando familiares de las víctimas intentan presentar denuncias por violencia sexual presuntamente perpetrada por colonos, los oficiales a cargo se muestran renuentes a recibirlas. Tras mucha persuasión e insistencia, cuando la policía finalmente acepta recibir o registrar un caso, la información crítica (como relatos de testigos o detalles específicos cruciales para la investigación futura) suele omitirse o tergiversarse. Esto se hace intencionalmente para dejar espacio a dudas y permitir una narrativa alternativa que, en última instancia, protegerá a los perpetradores de la rendición de cuentas.

En 2018, cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados, las detuvieron ilegalmente en una sala abandonada del mismo hospital.

Cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados, las detuvieron ilegalmente.

En septiembre de 2025, una niña indígena marma de 12 años afirmó que había sido violada por tres colonos bengalíes. Según el padre, cuando presentó la denuncia, la policía lo presionó para describir a los perpetradores como “tres hombres no identificados”, pese a existir relatos de testigos que habían visto a tres bengalíes siguiéndola antes del incidente. Tres la violación y asesinato de una mujer chakma en 2014, el esposo proporcionó los nombres de tres sospechosos basándose en testimonios. La policía omitió deliberadamente esos nombres al redactar el caso y, sin informar los cambios al esposo (quien era analfabeto), obtuvo su firma en el documento al día siguiente.

En mayo de 2025, el comisionado distrital y la policía cuestionaron si se había cometido un delito cuando una mujer indígena khyang fue brutalmente asesinada tras una presunta violación, pese a existir evidencia clara de homicidio. Su cuerpo fue hallado desnudo y con el cráneo aplastado. En el comunicado de prensa, la policía omitió un testimonio de que había sido acosada por tres bengalíes el día anterior. En 2018, cuando dos hermanas marma acudieron a un hospital distrital por lesiones sufridas tras haber sido presuntamente violadas por dos soldados militares, las agencias de aplicación de la ley las detuvieron y confinaron ilegalmente en una sala abandonada del mismo hospital durante más de tres semanas.

Manipulación de evidencia médica y complicidad institucional

Los exámenes médicos forenses son esenciales para sustentar casos de agresión sexual. Tras la presentación de denuncias, si ya han ocurrido manifestaciones públicas exigiendo justicia y condena, la autoridad médica retrasa la emisión de los informes y, eventualmente, arrojan un resultado negativo. En el caso de las dos hermanas marma, el primer informe médico presentado fue retenido por las agencias de seguridad y, dos semanas después, se presentó un segundo informe, generado por otro médico, cuyo resultado era negativo.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, incluso se presentó repentinamente una denuncia falsa por corrupción contra el examinador pocos días después de que produjera el primer informe médico. Esto arruinó su carrera médica en el servicio público. De este modo, la denuncia falsa funcionó como castigo por no realizar un informe falso, como coerción para mantener su silencio sobre el caso en curso y como advertencia para otros examinadores médicos sobre las consecuencias de no cumplir.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, se presentó una denuncia falsa por corrupción contra el examinador pocos días después de que produjera el primer informe médico.

Los examinadores médicos se arriesgan a sufrir represalias si se niegan a manipular informes. En una ocasión, se presentó una denuncia falsa por corrupción.

El informe médico de la niña marma fue retenido durante varios días. El documento confidencial de la menor, que contenía su fotografía y sus datos personales, fue filtrado y difundido en medios en línea administrados por colonos y en algunos de los medios de nayor audiencia, incluso antes de haber sido entregado a la policía por la autoridad hospitalaria. Paralelamente, en los días previos, las organizaciones de colonos realizaron manifestaciones afirmando que no había ocurrido ninguna violación, lo que indica un aparente conocimiento previo del resultado del informe.

Los datos del informe fueron visiblemente alterados. La fecha del examen fue sobreescrita por una nueva y firmada por los examinadores con la fecha anterior. Al hacerlo, no pudieron evitar inconsistencias en la información brindada. Ninguna autoridad relevante emprendió investigación alguna sobre la divulgación no autorizada del informe confidencial ni sobre las discrepancias.

Control narrativo a través de los medios

En los últimos años, los medios tradicionales, los portales de noticias y las redes sociales han sido utilizados para propagar las narrativas que deslegitiman las demandas de los Pueblos Indígenas. Mientras las movilizaciones indígenas reciben una cobertura mínima, las manifestaciones lideradas por colonos son ampliamente difundidas. Asimismo, los medios funcionan como instrumentos de propaganda pro-militar. Al mismo tiempo, numerosos colonos administran portales de noticias y redes sociales que difunden noticias falsas sobre la resistencia indígena. Esta campaña busca presentar a los Pueblos Indígenas como fuerzas antiestatales y a los defensores de derechos indígenas como separatistas.

En este contexto, cuando los Pueblos Indígenas intensifican su demanda de justicia por los crímenes cometidos contra mujeres y niñas, se lanza una campaña coordinada para desplazar el debate público desde la justicia para las víctimas hacia la sospecha sobre las intenciones de las protestas indígenas. La generación de un informe médico negativo resulta esencial para promover la narrativa de que “separatistas indígenas” utilizan falsas acusaciones de violación para crear agitación contra el ejército y los colonos bengalíes con el objetivo de desestabilizar la región.

Puede afirmarse que la misma estructura que otorga impunidad sistemática a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia comunal posterior contra comunidades indígenas que buscan justicia.

La misma estructura que otorga impunidad a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia posterior contra comunidades que buscan justicia.

En casos extremos, se orquestan ataques contra comunidades indígenas para intimidar, reforzar la narrativa propagandística y desviar la atención de las demandas de justicia. En el caso de violación y asesinato de la mujer chakma en 2014, los colonos lanzaron una serie de ataques comunales contra aldeas indígenas utilizando rumores sobre la desaparición de un niño bengalí. En el caso de la niña marma, ataques e incendios se extendieron por el distrito durante dos días, causando al menos tres muertos, decenas de indígenas heridos y la destrucción de propiedades. Existen fuertes alegaciones de que el ejército respaldó los ataques y disparó contra aldeanos. Estos ataques siguieron el mismo patrón de difusión de rumores sobre agresiones indígenas contra colonos bengalíes, mientras que el uso coordinado de redes sociales amplificó su impacto.

No se iniciaron investigaciones sobre los ataques comunales en ninguno de los dos casos. Por el contrario, en el caso de la niña marma se presentaron cargos falsos contra más de una docena de jóvenes indígenas bajo varias leyes, incluida la Ley de Poderes Especiales, una ley draconiana frecuentemente utilizada para reprimir a los Pueblos Indígenas. Puede afirmarse razonablemente que la misma estructura que otorga impunidad sistemática a los perpetradores de violencia sexual también garantiza impunidad frente a la violencia posterior contra las comunidades indígenas que buscan justicia.

Este artículo sintetiza testimonios de defensores de derechos indígenas que trabajan en las Chittagong Hill Tracts, junto con informes de fuentes documentadas.

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En Indonesia, las mujeres indígenas enfrentan niveles desproporcionados de discriminación. Más de una de cada tres mujeres indígenas ha sido violada a lo largo de su vida y registran, además, una tasa de mortalidad materna superior al promedio nacional. En Nepal y India, las mujeres indígenas son víctimas de violencia basada en el sistema de castas, mientras que en Bangladesh suelen ser atacadas por sus rasgos físicos distintivos y sus creencias religiosas. 

Además, las mujeres indígenas también son víctimas desproporcionadas de la trata de personas. Un estudio de la Comisión Nacional de Derechos Humanos de Nepal reveló que el 49% de las mujeres sobrevivientes de trata pertenecen a nacionalidades indígenas, seguidas por mujeres dalit con un 15%. Las madhesis representan el 6%, mientras que otras etnias constituyen el 29% restante. Los Pueblos Indígenas, los dalit y las comunidades madhesi figuran entre los grupos social, política y económicamente más marginados y excluidos de Nepal. El acceso a la justicia para las víctimas de la trata sigue siendo prácticamente inalcanzable.

Violaciones estatales y acceso a la justicia

En países como Bangladesh y Myanmar, el acceso a la justicia es prácticamente inexistente y prevalece una impunidad absoluta. Si bien los tribunales de India son conocidos por sentar jurisprudencia, en los casos de violaciones de derechos humanos, el enjuiciamiento de los responsables requiere una autorización previa del Gobierno. En virtud del artículo 197 del Código de Procedimiento Penal y del artículo 6 de la Ley de Poderes Especiales de las Fuerzas Armadas de 1958, se exige el consentimiento previo de las autoridades ejecutivas para procesar a funcionarios públicos y miembros de las fuerzas de seguridad. En contextos de conflicto armado, dicha autorización suele ser denegada y, en consecuencia, el acceso a la justicia queda bloqueado.

En Nepal, las indígenas fueron víctimas de violencia sexual durante el conflicto maoísta. En 2019, el Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas emitió una decisión histórica en el caso de una niña indígena que había sido víctima de violación, tortura y trabajo forzado en 2002. A sus 14 años, la niña había sido detenida por la Policía Armada y el Ejército Real, y obligada a trabajar en un cuartel en la construcción de un templo: durante ese período, fue violada y sometida a otras formas de violencia sexual, además de tortura y tratos inhumanos. Tras las agresiones, no pudo orinar, sufrió hemorragias y nunca recibió atención médica. El mayor que la violó la amenazó con matarla si contaba lo ocurrido.

En la Myanmar devastada por la guerra, las mujeres han sido blanco de ataques por parte de las Fuerzas Armadas. En 2023, Free Expression Myanmar (FEM) informó que más de 300 mujeres y niñas (incluidas enfermeras, estudiantes, docentes y activistas) habían sido asesinadas desde el golpe de Estado. Asimismo, los militares recurrieron a la agresión sexual como un arma sistemática para castigar a detenidas por su participación en protestas prodemocráticas: 17 mujeres y niñas fueron violadas y asesinadas. Además, la Junta Militar ha arrestado a 16.432 personas, de las cuales 3.434 son mujeres, y el personal penitenciario militar suele torturar a las presas políticas. Dado que Myanmar no es parte de la mayoría de los convenios internacionales de derechos humanos, las víctimas carecen de justicia.

Violencia ejercida por la sociedad mayoritaria

En toda la región asiática, las mujeres indígenas enfrentan violaciones de derechos debido a sus identidades diferenciadas, sus prácticas culturales o sus creencias religiosas frente a las comunidades mayoritarias no indígenas. Asimismo, en la mayoría de los países asiáticos no se recopilan datos desagregados sobre la violencia contra los Pueblos Indígenas, lo que impide dimensionar la magnitud real del problema. En consecuencia, no se promulgan leyes específicas para abordar el acceso a la justicia.

India ha promulgado leyes progresistas al tipificar los delitos sexuales como crímenes específicos en el marco de la Scheduled Castes and Scheduled Tribes (Prevention of Atrocities) Act de 1989. El artículo 3 criminaliza “palabras, actos o gestos de naturaleza sexual dirigidos contra una mujer perteneciente a una casta o tribu registrada, a sabiendas de que pertenece a una casta o tribu registrada”, con multas y penas de prisión no inferiores a seis meses y que pueden extenderse hasta cinco años. Sin embargo, los delitos continúan ocurriendo: 1.137 casos de violación de mujeres indígenas en 2020; 1.324 en 2021; y 1.347 en 2022. Aun así, no puede negarse que la legislación proporciona una base para el acceso a la justicia.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a la región de las Chittagong Hill Tracts, habitada por Pueblos Indígenas.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a Chittagong Hill Tracts, habitada por indígenas.

En Bangladesh, las protestas contra violaciones cometidas por integrantes de la comunidad musulmana mayoritaria suelen derivar en ataques directos de las agencias estatales contra los Pueblos Indígenas. En 2025, tres jóvenes indígenas murieron por disparos y otros cuatro resultaron heridos por personal del Ejército en el upazila de Guimara, en las Chittagong Hill Tracts, mientras protestaban contra la presunta violación grupal de una menor indígena. Tras los disparos, numerosos comercios indígenas fueron saqueados e incendiados en el mercado de Ramesu y las viviendas cercanas también fueron vandalizadas.

En Bangladesh, el acceso a la justicia en casos de violencia sexual resulta impensable. Con frecuencia, agresores sexuales son destinados a la región de las Chittagong Hill Tracts, habitada por Pueblos Indígenas. El 25 de febrero de 2021, Abul Hasnat Mohammad Sohel Rana fue encarcelado en una causa por acoso sexual contra una estudiante indígena. Tras recuperar la libertad, volvió a incorporarse a la escuela, lo que generó protestas. El 20 de septiembre de 2024, Rana fue linchado hasta la muerte por la presunta violación de una estudiante indígena del pueblo Tripura dentro del campus escolar, pero su asesinato desencadenó un nuevo ataque masivo contra comunidades indígenas del área.

Violaciones dentro de la comunidad y acceso de las mujeres indígenas a la justicia

Las mujeres indígenas también enfrentan barreras para acceder a la justicia dentro de sus propias prácticas culturales. La herencia constituye una cuestión crítica. Recién en 2025, la Corte Suprema de India sostuvo que negar a una heredera su derecho a la propiedad agrava la discriminación de género y que la ley debe erradicar esta práctica. En consecuencia, en base al artículo 14 relativo al derecho a la igualdad de la Constitución India, el Tribunal determinó que tanto una mujer tribal como sus herederos legales (sus hijos) tienen derecho a una participación igualitaria en la propiedad ancestral.

Dentro de la comunidad indígena chakma, desde 2014 se desarrolla una forma de derecho consuetudinario y estigmatización, según la cual ciertas personas pueden ser declaradas Ek Goshchey, lo que implica que el resto de la comunidad tiene prohibido mantener vínculos sociales con la familia. Con frecuencia, estas “costumbres” son invocadas por patriarcas autoproclamados para vulnerar los derechos de mujeres y niñas indígenas. En varios fallos, el Tripura High Court declaró inconstitucional la práctica de declarar Ek Goshchey o imponer boicots sociales por parte del Tripura Rejyo Chakma Samajik Parishad (Consejo Social Chakma del Estado de Tripura).

En distintas comunidades de la India, las mujeres indígenas enfrentan la negación sistemática del acceso al poder. En Nagaland, los hombres se opusieron a la reserva del 33% de los escaños para mujeres en los gobiernos locales, lo que impidió la realización de elecciones durante 20 años. Finalmente, las elecciones a los órganos de gobierno local urbano se celebraron el 26 de junio de 2024, en cumplimiento de una orden de la Corte Suprema. 

Abusos digitales contra mujeres y niñas indígenas

La violencia en el mundo real se replica en las redes sociales. A medida que el espacio digital adquiere un papel central en las sociedades contemporáneas, las mujeres y niñas indígenas enfrentan un riesgo creciente de odio y de graves daños digitales, en proporciones más altas que el resto de la población. Dado que muchos países aún se encuentran en proceso de desarrollar marcos legales para abordar los abusos cibernéticos, las mujeres y niñas indígenas permanecen, en gran medida, fuera del alcance efectivo de la protección legal y del acceso a la justicia.

Las múltiples formas de violencia que atraviesan las mujeres indígenas en Asia revelan un patrón estructural de discriminación interseccional que combina género, pertenencia étnica, tradición, religión y casta. La impunidad debido a la falta de voluntad política, consolida un escenario en el que el acceso a la justicia es excepcional y no la regla. Incluso cuando existen normas progresistas o fallos judiciales relevantes, su implementación enfrenta resistencias profundas, tanto en las instituciones estatales como en las propias estructuras patriarcales de sus comunidades.

Frente a este panorama, resulta imprescindible adoptar enfoques integrales que garanticen la protección de los derechos individuales y colectivos de las mujeres indígenas de Asia, fortaleciendo su participación política, su autonomía económica y su liderazgo comunitario. Ello implica reformar marcos legales discriminatorios, recopilar datos sobre violencia contra mujeres indígenas y asegurar mecanismos de justicia culturalmente pertinentes. Sin el reconocimiento pleno de sus derechos sobre la tierra, la herencia, su cuerpo y su voz en el espacio público no será posible construir sociedades democráticas, plurales e igualitarias.

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En este contexto, las fuentes históricas sobre la imagen de la mujer indígena aparecen bajo una mirada patriarcal, etnocéntrica y racista, que tiende a invisibilizar a la mujer y la encierra en estereotipos. En consecuencia, es importante visibilizar el papel protagónico de la mujer guna durante la rebelión guna de 1925, cuando el gobierno de la época intentó fragmentar el sistema cultural de la nación guna, al querer imponer el sistema simbólico occidental. Desde una perspectiva cultural y decolonial, es posible comprender la dimensión epistémica de la lucha de las mujeres guna y su legado en la actualidad.

Para la mujer guna, la vestimenta o traje tradicional, los cantos, el rol como transmisora de saberes y como educadora comunitaria constituyen territorios simbólicos de lucha por la dignidad y la soberanía cultural. Por lo tanto, estas expresiones dejan de ser simples objetos de folclorización para convertirse en dispositivos de resistencia simbólica y de reconstrucción histórica desde una mirada propia.

Ámbitos de resistencia simbólica de la mujer guna

Durante la rebelión de 1925, la participación de las mujeres gunadule fue más allá de un simple acto de rebelión y resistencia, ya que se consolidó como una afirmación cultural sostenida en prácticas cotidianas. Su resistencia cultural se manifestó en múltiples espacios simbólicos: el hogar, la medicina tradicional, la sanación, la cocina, las ceremonias y, sobre todo, la identidad de su vestimenta tradicional. Se convirtieron en escenarios de reafirmación identitaria frente a un sistema hegemónico, que, desde 1922, quería imponer el uso de atuendos occidentales, lo que provocó una profunda tensión por parte de las mujeres gunadule.

En este contexto, las prácticas culturales del pueblo Guna (la lengua, la danza, la espiritualidad, la mola, y la medicina tradicional) adquirieron un carácter insurgente. Especialmente, cuando los guna fueron los primeros en ser despojados de forma violenta en las comunidades de Yandub, Aggwanusadub, Niadub, Uggubseni, Gardi Sugdub, Diggir, Ailigandi y Uwargandub. Lejos de ser meras expresiones de folklore, estas prácticas culturales configuraron un sistema simbólico complejo, desde el cual se articularon formas de resistencia y reafirmación identitaria.

En este sentido, la vestimenta fue el primer elemento simbólico que intentó ser despojado: la mola (tejido hecho a mano en los atuendos femeninos tradicionales), los brazaletes, los aretes y el olasu (el anillo de oro o argolla en la nariz). Como archivo vivo que codifica una narrativa ancestral, la mola fue y sigue siendo un emblema de resistencia cultural: una trinchera estética y política. Tras la rebelión, la mola se reafirmó como símbolo de autonomía. Hoy, su uso representa no sólo belleza o tradición, sino también memoria, resistencia y orgullo. A pesar de los intentos por erradicarla, las mujeres la resguardaron, incluso escondiéndola de forma velada a sus atuendos durante la rebelión.

La representación simbólica de la oralidad y educación

A través de relatos, cantos y enseñanzas, las mujeres aseguraron, de forma silenciosa, la continuidad de los saberes ancestrales. Este acto pedagógico comunitario fortaleció la identidad cultural y contrarrestó el proceso de borramiento simbólico impuesto por la colonización. Pese a la imposición de los guardias que obligaban a las gunas a bailar música occidental, a aprender el idioma castellano y a cambiar su vestimenta, la mujer guna supo transmitir a través de la educación la importancia del aprendizaje de la cultura.

Las prácticas espirituales y ceremoniales del pueblo Gunadule no solo formaron parte de su vida cotidiana, sino que constituyeron un pilar fundamental en la defensa de su identidad frente al colonialismo interno. Como cuidadoras de los saberes ancestrales, canalizadoras de la memoria oral y partícipes activas en las ceremonias tradicionales, las mujeres gunadule preservaron los rituales sagrados que articulan la relación con los espíritus, la naturaleza y los ancestros. Desde la interpretación de sueños hasta la ejecución de cantos ceremoniales, su participación garantizó la continuidad de una epistemología indígena basada en la reciprocidad, el equilibrio y la comunión con el entorno.

Frente a la imposición de valores occidentales como el racionalismo, la moral cristiana y la visión lineal del tiempo, la mujer gunadule supo resistir a través de la práctica activa de su espiritualidad. Este modelo, heredado de los abuelos y abuelas, permitió confrontar las creencias hegemónicas no con armas materiales, sino con una estructura simbólica coherente, viva y significativa. De esta manera, los rituales no sólo cumplieron una función religiosa, sino también política y pedagógica, al reforzar los vínculos comunitarios y reafirmar el derecho a existir desde su propia visión del mundo.

Organización comunitaria y liderazgo femenino

Durante la rebelión, las mujeres gunadule desempeñaron un papel crucial en la organización comunitaria, articulando acciones logísticas, afectivas y estratégicas que permitieron sostener la resistencia desde lo cotidiano. Su liderazgo se manifestó en múltiples niveles: fueron las encargadas de organizar los espacios de refugio y reubicación familiar; garantizar la seguridad de niñas, niños y personas mayores; y abastecer de alimentos, medicinas y recursos básicos para la supervivencia en medio del conflicto.

Más allá de su participación logística, las mujeres cumplieron un rol emocional insustituible en la contención colectiva, transmitiendo calma, esperanza y fortaleza espiritual. Su presencia fue fundamental para cohesionar a la comunidad, mantener la moral y preservar los lazos de solidaridad frente a la amenaza del despojo y la represión estatal. Este trabajo de cuidado y acompañamiento, muchas veces invisibilizado por las narrativas bélicas centradas en lo masculino, representó un sostén vital de la resistencia.

En este sentido, el Mornag, el sistema normativo y educativo de la comunidad guna, ha sido un espacio clave para la participación activa de las mujeres. Este sistema no solo regula la vida comunitaria, sino que también ha sido un bastión para la transmisión de valores ancestrales y para la negociación de los roles femeninos frente a las presiones del sistema patriarcal. Durante la rebelión de 1925, el Mornag fortaleció la capacidad organizativa y espiritual de las mujeres, permitiendo una resistencia articulada y sostenida.

El hogar como espacio simbólico de resistencia cultural

A diferencia de los enfoques occidentales que han asociado históricamente el hogar con un espacio de confinamiento y subordinación femenina, en el universo cultural gunadule el ámbito doméstico adquiere un significado radicalmente distinto. A partir de 1925, el hogar se resignificó como una trinchera simbólica desde la cual las mujeres ejercieron una profunda forma de resistencia cultural, ética y política.

Las casas, lejos de ser lugares de reclusión, se convirtieron en santuarios de resguardo comunitario. Desde allí, las mujeres gunas no sólo garantizaron la alimentación, el cuidado y la sanación de sus familias, sino que también protegieron los saberes ancestrales, las prácticas espirituales y los relatos orales que sostienen la identidad guna. El hogar fue el escenario donde se preservaron los cantos rituales, la lengua materna y las técnicas de elaboración de la mola.

En medio de la presión del aparato estatal por imponer un modelo occidental de vida, el hogar se convirtió en el núcleo desde el cual se defendió la soberanía cultural y se reafirmó la autonomía del pueblo. En este sentido, el rol femenino en el hogar desborda cualquier noción pasiva o subordinada: su labor silenciosa, cotidiana y espiritual fue esencial para sostener la comunidad durante el conflicto y, más aún, para garantizar la continuidad de la vida cultural guna en el tiempo.

Sanación y medicina tradicional como estrategias de lucha

Durante la rebelión, la medicina ancestral de las inadurgan-bótanicas se erigió como una herramienta fundamental de sanación integral y como una forma activa de resistencia cultural. En este contexto, las mujeres inaduled (médicas botánicas) desempeñaron un papel central tanto en el cuidado del cuerpo físico de los combatientes como en la restauración de su equilibrio espiritual y emocional. A través del uso de cantos sagrados, baños rituales, plantas medicinales, sahumerios y palabras ceremoniales, estas mujeres canalizaban saberes transmitidos oralmente de generación en generación, saberes que tejían una cosmovisión donde lo físico y lo espiritual eran inseparables.

La práctica de la medicina tradicional, por tanto, no solo ofrecía alivio y fortaleza a los combatientes, sino que también constituía una forma de resistencia epistemológica frente al saber impuesto durante el colonialismo interno. Al reafirmar sus conocimientos ancestrales y sus modos propios de entender la salud, el cuerpo y el espíritu, las mujeres inaduled reconfiguraban el sentido mismo de la lucha, colocando en el centro la defensa de una forma de vida colectiva y espiritual profundamente arraigada en la relación con la naturaleza.

En este marco, la sanación se convirtió en una estrategia de lucha tan vital como las armas, pues reconstruía tanto los cuerpos dañados por la violencia como el tejido simbólico y cultural de la comunidad. De este modo, se fortalecía su identidad, cohesión y resistencia frente al intento de aniquilación cultural. Así, la medicina tradicional fue también un acto de insubordinación ontológica: una afirmación del derecho a existir desde sus propios saberes, lenguajes y creencias.

La mujer gunadule y la epistemología de la resistencia

La participación de las mujeres gunadule durante la rebelión de 1925 trasciende lo meramente político y se instala en el terreno de lo epistémico, dado que han conservado el conocimiento ancestral a través de sus elementos identitarios. Es decir, en su actuar, se tejió una defensa no solo de sus cuerpos y territorios, sino también de una manera propia de conocer, de habitar el mundo y de transmitir saberes. Cada canto, cada ritual, cada gesto de cuidado y de sanación se convirtió en una forma de resistir la colonización del pensamiento y de afirmar una cosmovisión ancestral amenazada por la lógica hegemónica del Estado-nación.

El legado de estas mujeres no se agota en la memoria de aquel momento histórico. Al contrario, pervive en las nuevas generaciones que, desde espacios como los congresos generales, los congresos locales, la revitalización lingüística, la lucha territorial y las prácticas espirituales, reafirman cotidianamente la autonomía cultural del pueblo Gunadule.

La mujer gunadule es un pilar central en la construcción y defensa del tejido identitario de su pueblo. Articula lo simbólico con lo político, el hogar con lo espiritual, lo ancestral con lo contemporáneo. Su memoria constituye un faro para las luchas actuales por la autodeterminación, la justicia y la preservación de las culturas originarias. Desde una perspectiva simbólica, la mujer guna representa la columna vertebral del sistema cultural que el colonialismo interno intentó desarticular. Su cuerpo, su arte y su rol social son un campo de batalla donde se juega la supervivencia de la identidad guna. Y donde, actualmente, siguen resistiendo como muchas mujeres indígenas de Abiayala.

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