Laura Galvis (LG): Cuando hablamos de conflicto y paz, solemos hacerlo desde categorías estatales o jurídicas. ¿Qué principios indígenas considera fundamentales para comprender las raíces profundas de la violencia contra los Pueblos Indígenas?

Leonor Zalabata Torres (LZT): Para hablar del conflicto, es necesario partir del pensamiento y de las formas de vida que existen en el mundo. Los Pueblos Indígenas somos culturas de paz. Nuestra forma de vivir pacífica se ve interrumpida cuando factores externos transforman negativamente nuestra manera de estar en el mundo. El conflicto no tiene que ver con una supuesta vulnerabilidad de los Pueblos Indígenas, sino con factores externos que vulneran nuestra forma de pensar y de vivir. Nuestra forma de vida se ha desarrollado a lo largo del tiempo y sigue siendo válida hoy. Los Pueblos Indígenas poseemos tradiciones antiguas que no están detenidas en el pasado; por el contrario, son profundamente contemporáneas en la evolución de la humanidad. Hemos aprendido otras lenguas, hemos sabido adaptarnos sin abandonar lo que somos. Esa capacidad de adaptación no implica renunciar a nuestros principios, sino dialogar con el mundo sin perder el equilibrio.

En Colombia existen más de sesenta lenguas indígenas y, paradójicamente, los Pueblos Indígenas somos la población más bilingüe del país. Muchos hemos aprendido el castellano como lengua nacional, sin dejar de hablar, cuando no nos fue arrebatada, nuestra lengua materna. Esa condición no es una pérdida automática de identidad, también es una forma de continuidad cultural. El castellano se ha convertido en un vehículo a través del cual el pensamiento indígena continúa transmitiéndose a la sociedad colombiana. Aun cuando algunas lenguas se han debilitado, el espíritu de las culturas indígenas continúa circulando, adaptándose y dialogando, sin desaparecer.

El problema surge cuando esos equilibrios se trastocan, a veces incluso sin mala intención. Cuando se interviene sin conocer ni entender lo que significa una cultura, se interrumpen procesos de desarrollo humano que ya existían. Ahí es donde se generan conflictos profundos. El despojo territorial es una de las expresiones más claras de esa ruptura: al separar a los pueblos de sus territorios, se rompe también una relación histórica con la vida.

Nuestros conocimientos no son abstractos ni meramente simbólicos. Somos pueblos con un conocimiento profundo del territorio, de las plantas, del clima, de las energías que sostienen la vida. Esas prácticas han sido efectivas durante siglos, mucho antes de la conquista, aunque no siempre las explicamos en los lenguajes dominantes. Que no se comprendan desde afuera no significa que no funcionen; significa que responden a otra racionalidad.

LG: ¿Cómo comprenden los Pueblos Indígenas la concepción de paz?

LZT: Para nosotros, la paz no es algo que se decreta. Tiene que ver con la estabilidad de la vida, con nuestras costumbres, con la forma en que nos relacionamos con el territorio, con los otros y con el mundo. Valores como el agua, el aire y la tierra no son bienes individuales, son bases comunes de la vida colectiva. Cuando esos valores se subordinan a una idea de desarrollo que mide todo en términos de producción o rentabilidad, se rompe el equilibrio. Por eso, cualquier reconocimiento que no entienda a las paz como relación profunda con la vida queda incompleto. Es como intentar reconocer un espíritu sin cuerpo: se nombra, pero no se sostiene. Sin territorio, sin lengua y sin prácticas vivas, la paz se vuelve una idea vacía, desconectada de la experiencia real de los pueblos.

LG: En Colombia, el conflicto armado suele narrarse como un fenómeno de seis décadas. ¿Qué cambia cuando el conflicto se piensa desde una temporalidad indígena, donde la guerra no comienza con los actores armados, sino con rupturas más antiguas?

LZT: Cuando el conflicto se piensa desde una temporalidad indígena, el punto de partida cambia radicalmente. No estamos hablando de 60 años, sino de siglos: un tiempo en el que no se nos permitió continuar nuestro propio desarrollo, y se nos obligó a defendernos permanentemente para existir. La identidad indígena va por dentro. Tiene que ver con los conocimientos, las prácticas y una relación profunda con la naturaleza, el territorio y el cosmos. Esa identidad se ha mantenido, pese a la imposición de un mismo sistema de pensamiento, al abandono forzado de nuestras lenguas y costumbres y a la negación de nuestros sistemas de conocimiento. 

En lugar de permitir que cada cultura se desarrollará desde su propio pensamiento, se impuso una sola idea de desarrollo y de evolución económica. Esto generó una profunda interrupción de nuestras formas de vida y nos redujo, durante siglos, a la defensa permanente del derecho a ser. El derecho a tener vino después, cuando lo tangible empezó a reconocerse. Desde un punto de vista esencial, el desarrollo humano debió basarse en el reconocimiento de que somos hermanos diferentes. La falta de ese reconocimiento sigue alimentando un conflicto que no es solo histórico, sino también estructural y global.

LG: A lo largo de su trayectoria, ha insistido en que el reconocimiento constitucional de Colombia como un país pluriétnico, multicultural y de pluralismo jurídico abrió el camino para una participación indígena más amplia. ¿Cómo evalúa el impacto de ese reconocimiento, tanto en la vida nacional como en los espacios multilaterales?

LZT: Desde nuestra experiencia como Pueblos Indígenas, el reconocimiento constitucional de Colombia en 1991 no fue sólo un cambio jurídico interno. Marcó un punto de inflexión. Durante muchos años se habló de la “integración a la vida nacional” como si implicara dejar de ser lo que éramos. Con la Constitución de 1991 se entendió que no se trataba de integrarnos subordinándonos, sino de reconocer la diversidad cultural y el pluralismo jurídico como principios que el Estado debe proteger. Ese reconocimiento también abrió la proyección internacional. Nos permitió a los Pueblos Indígenas colombianos relacionarnos con otros pueblos del mundo sin renunciar a nuestros gobiernos propios ni a nuestras formas de pensamiento. En ese sentido, el mundo se volvió más pequeño y empezamos a reconocernos en luchas comunes con Pueblos Indígenas de otras regiones. 

LG: Desde esa experiencia, ¿qué papel desempeñan hoy los marcos y mecanismos internacionales, en particular el Sistema de Naciones Unidas, en la protección de los Pueblos Indígenas y en la construcción de una paz de alcance global?

LZT: El Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, el Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, y la Relatoría Especial sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas han sido fundamentales para ampliar derechos. Estos espacios adquieren valor en la medida en que contribuyen de manera real a la paz y al respeto de los Pueblos Indígenas. Han ayudado a visibilizar y a enfrentar un conflicto político profundo, relacionado con el territorio, el desarrollo y el reconocimiento de los Pueblos Indígenas, que durante décadas fue tratado únicamente como un problema de gobernanza interna. En contextos como el colombiano, ese conflicto político terminó derivando en un conflicto armado. 

Durante mucho tiempo, los derechos humanos se pensaron casi exclusivamente desde una lógica individual. Para los Pueblos Indígenas, esa mirada es incompleta. Nuestros derechos también son colectivos y ambientales porque el agua, el aire, la tierra y la estabilidad del territorio no pertenecen a una sola persona, sostienen la vida de todos. Los mecanismos internacionales han contribuido a que esta visión empiece a ser reconocida y discutida en escenarios globales.

Nuestra participación empieza a ser permanente, tanto en la vida nacional como en la internacional, porque también hemos comprendido que esa presencia constante es necesaria. Sin embargo, la humanidad todavía no asume plenamente que los derechos colectivos y ambientales, y las prácticas que los sostienen, deberían entenderse como principios para una paz de alcance global. Los Pueblos Indígenas nunca hemos dejado de pensar en la paz. Una paz que no es sólo nuestra, sino también la de los países y las regiones del mundo. Estamos en todas partes y, a lo largo del tiempo, hemos sostenido prácticas que permiten vivir de otra manera y convivir en equilibrio. Esas prácticas no pertenecen solamente al pasado: son aprendizajes que la humanidad necesita recuperar si quiere construir una paz duradera.

LG: Actualmente, los territorios indígenas están en el centro de las transiciones energéticas, de la disputa por los minerales y de la crisis climática. ¿Qué conflictos están emergiendo de esas presiones globales?

LZT: Cuando hoy se habla de transición energética, crisis climática o minerales estratégicos, pareciera que nos encontráramos ante algo completamente nuevo. Pero para mí no lo es tanto. En muchos sentidos, se trata de la misma historia, pero con otro mecanismo. Antes eran otros recursos, ahora son los llamados minerales críticos o las energías limpias. Cambian los nombres, cambia el discurso, pero los territorios que se ponen en el centro siguen siendo los mismos. Y, con ello, reaparecen los conflictos por la tierra, por los límites territoriales y por el control de los espacios donde vivimos.

A esto se suma la crisis climática, que algunos todavía niegan porque la ven como un costo económico. Pero sus impactos ya están ahí. El deshielo de los nevados, por ejemplo, no es una discusión teórica: afecta directamente las fuentes de agua, los ciclos de la naturaleza y la vida de comunidades enteras. Se reconoce que la crisis existe, pero no se sabe cómo evitarla, repararla ni adaptarse realmente. Y en ese vacío vuelven a imponerse decisiones que no parten del cuidado de la vida, sino del poder y del capital. Ahí es donde los Pueblos Indígenas volvemos a quedar expuestos, aun cuando históricamente hemos protegido esos territorios.

Todavía persiste la idea de que quienes deben aprender son los Pueblos Indígenas, como si otros sectores de la sociedad ya tuvieran todas las respuestas. Sin embargo, los valores de los que he venido hablando, el cuidado del aire, del agua, de los nacimientos de los ríos, no pertenecen a una cultura en particular. Sostienen la vida colectiva. Si se cuidan, benefician a todos. El aire puro no es sólo para quien lo protege: circula libremente en el tiempo y en el espacio. Estas son prácticas que los Pueblos Indígenas hemos sostenido a lo largo del tiempo, no para controlar la naturaleza, sino para mantener los equilibrios que permiten la vida.

Yo veo algunos avances, por ejemplo, en espacios como las conferencias climáticas, donde se ha ampliado la participación de la sociedad civil y de los Pueblos Indígenas y se discuten acuerdos y marcos jurídicos. Eso es importante. Pero el problema de fondo sigue siendo el mismo: una idea de desarrollo que justifica casi todo, incluso la violencia, con tal de avanzar económicamente. Mientras no se cuestione esa lógica, estos conflictos seguirán apareciendo, aunque les pongamos nombres nuevos.

LG: En su reflexión, la paz no parece depender sólo de mecanismos formales de resolución de conflictos, sino también de una relación más profunda con la vida. ¿Qué lugar ocupan ahí la conciencia y la cosmovisión indígena?

LZT: Muchas veces se piensa que todo se resuelve con mecanismos, normas o expertos, y eso es importante, pero no es suficiente. Hay prácticas que se difunden porque responden a intereses concretos y otras que existen simplemente porque son una forma de vida. Tener conciencia no es sólo informarse y conocer reglas. También es ir un poco más allá. Tener identidad implica ir más allá. En el caso de los Pueblos Indígenas, ese más allá está en la naturaleza y en el cosmos. Los referentes humanos, la ciencia, la filosofía y el derecho son importantes y aportan claridad, pero no siempre logran sostener ese equilibrio profundo que necesita la persona y la humanidad. Son asuntos que no siempre encajan en categorías claras, pero que vale la pena seguir pensando y conversando. Por eso es importante que estos diálogos existan.

LG: En distintos espacios se habla de una transformación del liderazgo indígena, especialmente, con la mayor visibilidad de las mujeres y las juventudes. ¿Qué cambios está viendo en la relación entre poder, territorio y participación en los Pueblos Indígenas?

LZT: Para mí, este tema no se puede entender separando a las mujeres de los hombres ni a los jóvenes de los mayores. En nuestras culturas, el equilibrio siempre ha estado en la complementariedad. Mujeres, hombres, jóvenes, niños y personas mayores cumplimos funciones distintas, pero necesarias entre sí. No es una división por categorías, sino una relación viva. La participación de las mujeres indígenas ha crecido, es cierto, y también su visibilidad política. Pero no porque estemos separándonos del movimiento indígena, sino porque ese complemento se ha fortalecido. Muchas hemos podido participar porque contamos con el apoyo de nuestros hombres indígenas y porque existe una historia colectiva de trabajo por la defensa de la cultura, el territorio y la identidad.

En ese proceso, la juventud indígena desempeña un papel fundamental. Tiene la fuerza, la energía y la capacidad de dinamizar los pueblos: puede fortalecer el camino o desviarlo. Hoy los jóvenes estudian, asisten a universidades, aprenden otras lenguas y adquieren otros conocimientos, pero eso no significa que la visión indígena se haya cerrado. Al contrario, ha sido una visión abierta que dialoga con otros saberes sin renunciar a lo propio.

Por eso digo que no estoy aquí sólo por ser mujer, ni siquiera por ser indígena. Estoy aquí porque ha habido un desarrollo político colectivo, una construcción compartida de pensamiento y acción. Lo que realmente importa es tener una visión indígena, una filosofía viva, no solo una representación externa. Ese es uno de los desafíos más grandes que enfrentamos hoy.

LG: Colombia entrará a formar parte del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas a partir  del 1° de enero de 2026 y usted asumirá esa representación. ¿Qué significado tiene este momento, no sólo para el país, sino también para los Pueblos Indígenas del mundo?

LZT: La llegada de Colombia al Consejo de Seguridad no es una decisión improvisada ni el resultado de una sola coyuntura: es un proceso que se viene construyendo desde hace muchos años. Que hoy esa representación pueda ser asumida por una mujer indígena tiene un sentido político profundo, no como logro personal ni como gesto simbólico, sino como una forma de visibilizar a los Pueblos Indígenas en uno de los espacios más importantes de la toma de decisiones globales. Es reconocer que tenemos una experiencia real en la construcción de paz, una experiencia que no nace únicamente de los acuerdos, sino de una forma de vida que, históricamente, ha buscado resolver los conflictos sin destruir la vida.

Colombia ha sido un país resiliente en materia de paz. A pesar de la violencia y los conflictos armados, ha insistido en el diálogo como camino. Llevar esa experiencia al Consejo de Seguridad implica una gran responsabilidad, pero también deja una herencia importante: que los Pueblos Indígenas del mundo sean vistos y escuchados, y que se reconozca que sus prácticas y visiones pueden contribuir a la construcción de una paz de alcance global. Ese es, para mí, el sentido más profundo de este momento.

The post La paz como sistema vivo: perspectivas indígenas desde la voz de Leonor Zalabata Torres appeared first on Debates Indígenas.

¡Suno jawano, pyare sathiyon;
¡Suno – miren la historia de la India!
¡Suno – abandonen las políticas anti-pueblo!
¡Suno – establezcan lazos con las luchas del pueblo!Escuchen, soldados; escuchen, queridos compañeros:
escuchen: miren la historia de la India;
escuchen: abandonen las políticas contrarias al pueblo;
escuchen: únanse a las luchas del pueblo.

Como parte de los Pueblos Indígenas del mundo, las numerosas comunidades adivasis del centro-oriente de la India continúan apelando a sus conocimientos tradicionales y a su herencia cultural para proteger sus tierras, medios de vida y el ambiente: jal (agua), jangal (bosques) y jameen (tierra). Esta tarea de protección y cuidado resulta fundamental para mantener el delicado equilibrio de los extensos y biodiversos bosques de la región, de los cuales dependen para su supervivencia y subsistencia. 

El Quinto Anexo de la Constitución de la India reconoce y protege los derechos de los adivasis —denominados allí como Tribus Registradas (Scheduled Tribes)— sobre sus tierras y recursos. Este marco normativo surgió del modelo de gobernanza adoptado por el régimen británico a mediados del siglo XIX, cuando, frente a numerosos levantamientos indígenas contra el despojo y el desplazamiento, sus territorios fueron legislados como zonas jurídicas especiales, reconociendo las leyes consuetudinarias adivasis y las prácticas tradicionales.

Tras la independencia, las políticas públicas continuaron fundamentando el desarrollo en la lógica colonial de la extracción y la industrialización, reclamando el dominio sobre las tierras adivasis. Esta concepción del desarrollo abarca la construcción de represas y carreteras, y servicios públicos de salud y educación, en nombre del “bien común mayor”. Bajo este enfoque, el gobierno se arroga la facultad de apropiarse de tierras y recursos que considera propiedad del Estado. En consecuencia, el desarrollo legitima la exclusión de los Pueblos Indígenas, quienes han experimentado este proceso como “violencia desarrollista”.

El desarrollo como violencia desarrollista

Este tipo de violencia se da principalmente de dos maneras. Por un lado, adopta la forma de desplazamiento forzado: aunque los adivasis representan el 8,6% de la población de la India, constituyen casi la mitad (alrededor del 47%) de los 70 millones de personas desplazadas por proyectos industriales y mineros entre 1947 y 2010. Grandes proyectos multipropósito de riego y generación eléctrica, como el proyecto del Valle del Damodar, la represa de Nagarjunasagar y el proyecto del Valle del Narmada, fueron construidos en tierras adivasis, con la consiguiente inundación de aldeas.

Por otro lado, esta violencia se manifiesta a través de una criminalización en aumento. Los adivasis que resisten la pérdida de sus tierras y recursos son reprimidos cotidianamente y sufren una violencia brutal. Los casos más graves son las matanzas perpetradas por la fuerza policial, como la masacre de Koel Karo. A esto, se suma la clasificación  de los territorios adivasis como zonas que plantean una “amenaza a la seguridad interna”. Esta estrategia, utilizada por varios Estados, habilita la militarización de los territorios con el objetivo de facilitar el accionar de las empresas extractivas.

Los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de los responsables de la violencia. Asimismo, exigen una distribución justa de los recursos de los que los adivasis son privados.

Los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de los responsables de la violencia.

Por su parte, la resistencia adivasi ha adoptado múltiples formas: desde rebeliones y luchas armadas, hasta movilizaciones que exigen la autonomía (garantizada constitucionalmente), derechos territoriales y derechos sobre los recursos naturales, tal como se establece la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP), ratificada por la India. Así, los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de las personas responsables de la violencia. Asimismo, exigen una distribución justa de los recursos de los que los adivasis son privados mientras la élite del país disfruta del “desarrollo”.

Como observó el joven activista adivasi y ex secretario general del entonces Movimiento para salvar a los Pueblos Indígenas, Gajendra Mandavi: “El personal recién reclutado y llegado de la Central Reserve Police Force (CRPF) y el District Reserve Guards (DRGs) nos pide documentos de identidad y tarjetas Aadhaar. Nosotros vivimos aquí desde hace generaciones: deberíamos ser nosotros quienes les preguntemos a ellos de dónde vienen. En cambio, si no les damos los datos, nos golpean y nos maltratan. Si viéramos transporte público circulando por las carreteras que se están construyendo, estaríamos de acuerdo en que eso es desarrollo, pero aquí no hay nada de eso”.

El conflicto entre el Estado y la insurgencia naxalita

El Estado indio intenta generar consentimiento en torno a su concepción del desarrollo centrando el discurso de la “amenaza a la seguridad interna” en la insurgencia naxalita, como se denomina a los grupos revolucionarios marxistas, asentados en las regiones adivasis. En particular, el Estado está preocupado por la División Bastar del estado de Chhattisgarh, en el centro de la India, que ha dificultado el acceso de las corporaciones mineras a la zona. 

Esta región conformada por colinas boscosas y sistemas fluviales ecológicamente sensibles, de gran biodiversidad, constituye un área de 39.000 kilómetros cuadrados que alberga a varios pueblos Adivasis, además de abundantes reservas minerales. Entre 2022 y 2023, un solo distrito de Bastar, Dantewada, aportó el 50% de los ingresos minerales de Chhattisgarh, por un total de 153 millones de dólares. En contraste, los indicadores de desarrollo humano y los niveles de vida de Bastar se mantienen entre los más bajos de la India.

Desde enero de 2024, se ha registrado un aumento exponencial de las ejecuciones extrajudiciales para erradicar el naxalismo. Más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes, así como pobladores, incluidos niños y niñas.

Más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes naxalitas —que también son adivasis—, así como pobladores, incluidos niños y niñas.

El Estado indio presenta al movimiento naxalita como la causa de este empobrecimiento y sostiene que su erradicación es esencial para el desarrollo de las regiones adivasis. Dado que la intención real es facilitar los intereses corporativos, el Estado ha creado una “red permanente de contrainsurgencia” compuesta por campamentos policiales militarizados. Estos están destinados a la vigilancia, la restricción de la circulación y de las libertades de asociación y reunión, así como a la instrumentalización de políticas de bienestar y servicios públicos, en un contexto de temor general a detenciones y encarcelamientos arbitrarios. 

Desde enero de 2024, se ha registrado un aumento exponencial de las ejecuciones extrajudiciales para cumplir con el “plazo” fijado por el gobierno para erradicar el naxalismo antes del 31 de marzo de 2026. Al momento de redactar este texto, más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes naxalitas —que también son adivasis—, así como pobladores y pobladoras, incluidos niños y niñas. Entre 2021 y 2024, habitantes de distintas aldeas denunciaron cinco ataques con drones, y las mujeres reportaron episodios de vigilancia aérea mientras se bañaban.

Juventudes adivasi reimaginando la construcción de paz

En 2021, en la aldea de Silger, se llevó a cabo una protesta pacífica contra la instalación de un campamento de seguridad en tierras adivasi sin el consentimiento de la comunidad. La represión policial provocó la muerte de cuatro personas. A partir de ese hecho, surgió un método innovador: la protesta se transformó en un movimiento encabezado por juventudes adivasi. Muchos de estos jóvenes habían sido testigos en su infancia del asesinato o la violación de integrantes de sus familias por parte de la milicia Salwa Judum, patrocinada por el Estado, y habían sufrido los interminables ciclos de represión que siguieron. 

El ex presidente del Moolwasi Bachao Manch (MBM) de la División Bastar, Raghu Midiyami, describió cómo el movimiento se apoya en la gestión indígena del territorio y la participación democrática: “Hemos organizado nuestra estructura desde la aldea hasta los comités de panchayat, bloque y distrito, que se coordinan entre sí para acciones comunes. Nuestro objetivo es visibilizar nuestras problemáticas y alzar nuestras voces contra todas las formas de injusticia, como los falsos enfrentamientos, los ataques con drones, la apertura de carreteras anchas, la tala de innumerables árboles valiosos, la instalación ilegal de campamentos y la violencia sexual contra nuestras mujeres y niñas. Cada vez que se planifica o instala un campamento, la gente de esa zona nos informa; entonces evaluamos nuestra presencia allí y planificamos una protesta”.

Las autoridades indias humillaron, intimidaron, detuvieron y arrestaron sistemáticamente a líderes juveniles para desmantelar el movimiento. Sin embargo, estos no hicieron más que crecer.

Las autoridades humillaron, intimidaron y arrestaron a líderes juveniles para desmantelar el movimiento. Sin embargo, estos no hicieron más que crecer. 

Sin embargo, el Estado presentó esta movilización adivasi por la paz como una amenaza a su agenda corporativa, en flagrante violación de la UNDRIP y, de los derechos a la libertad de asociación y de expresión conforme al Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) y la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH), reiterados en una declaración conjunta de Relatores Especiales en septiembre de 2025. Las autoridades humillaron, intimidaron, detuvieron y arrestaron sistemáticamente a líderes juveniles para desmantelar el movimiento juvenil. No obstante, estos no hicieron más que crecer. 

Finalmente, el 30 de octubre de 2024, el Gobierno de Chhattisgarh declaró al MBM “organización ilegal”, al considerar que su construcción de paz basada en la justicia constituía una instigación contra la “visión de desarrollo” del Estado. El MBM agotó todas las vías legales disponibles —incluidas presentaciones ante el gobierno, una petición ante el Tribunal Superior de Chhattisgarh y un recurso ante la Corte Suprema de la India— sin obtener reparación alguna. Aunque la proscripción venció el 30 de octubre de 2025, continúa vigente de facto: alrededor de 40 jóvenes adivasi vinculados al MBM han atravesado períodos de encarcelamiento de diversa duración.

¿Por qué poner el foco en Bastar?

En este contexto, el Estado indio intenta debilitar a los naxalitas a través de ejecuciones indiscriminadas y rendiciones forzadas. Paralelamente, desmantela movimientos masivos de construcción de paz, mediante el encarcelamiento y la desacreditación de sus líderes juveniles. Este enfoque simultáneo acelera el rediseño violento de Bastar para despejar la región en favor de los intereses de las corporaciones mineras. Oficialmente, la política militar del Estado ha sido declarada como “limpiar, construir, mantener”.

En su relación con funcionarios para su labor de incidencia y su proscripción ilegal, la experiencia del MBM ejemplifica la relación del Estado indio con sus comunidades indígenas. Cada vez que los adivasi han exigido paridad participativa, la autonomía constitucionalmente garantizada, la autogobernanza consuetudinaria y el derecho al Consentimiento Libre, Previo e Informado, el Estado indio ha optado por privilegiar el capital privado, traicionar la confianza adivasi y no respetar sus obligaciones en materia de derechos humanos. 

En Bastar, la Constitución permanece en un estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista en la región.

En Bastar, la Constitución está en estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista.

Las principales leyes que operacionalizan las protecciones constitucionales del Quinto Anexo en las regiones adivasi nunca se han implementado ni en la letra ni en el espíritu. Estas garantías establecen la autoridad de las gram sabhas (asambleas comunitarias) en la toma de decisiones locales; aseguran derechos individuales y colectivos sobre las tierras y recursos forestales; e incorporan el Consentimiento Libre, Previo e Informado en la planificación de proyectos mineros, industriales, de infraestructura o de militarización. Por el contrario, en Bastar, la Constitución permanece en un estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista en la región.El MBM sostuvo de manera constante una práctica de solidaridad con las luchas indígenas a nivel internacional: ha conmemorado el Día Internacional de los Pueblos Indígenas y el Día Internacional de las Mujeres. En la actualidad, sus pronunciamientos públicos apelan a la solidaridad de los Pueblos Indígenas del mundo con Bastar. Aunque esas voces han sido acalladas, la amenaza existencial que enfrentan las comunidades adivasi por la militarización estatal de sus territorios exige que su reclamo resuene en los movimientos indígenas de América Latina, Asia y África.

The post La construcción de paz liderada por juventudes adivasis ante la violencia del desarrollo en India appeared first on Debates Indígenas.

Las comunidades cazadoras y recolectoras incluyen a los pueblos Ogiek, Sengwer, Yiaku, Waata y Awer (boni), mientras que entre los grupos de pastores se encuentran los Turkana, Rendille, Borana, Maasái, Samburu, Ilchamus, Somalíes, Gabra, Pokot y Endorois. A pesar de su diversidad, estas comunidades comparten desafíos comunes: la inseguridad en la tenencia de la tierra y sus recursos, el acceso limitado a servicios básicos, una representación política débil y, la persistencia de la discriminación y la exclusión. En los últimos años, estos problemas se han ido intensificando a medida que aumenta la presión por la tierra, el agua y los recursos naturales.

Dado que Kenia es en gran medida una sociedad patriarcal, las mujeres indígenas se ven afectadas tanto por su condición de integrantes de comunidades históricamente marginadas como por normas sociales arraigadas en sus propias sociedades. Estas dinámicas han limitado su acceso a la educación, a oportunidades económicas y a espacios de liderazgo, al tiempo que restringen su capacidad de incidir de manera significativa en la gobernanza cultural, la toma de decisiones y los procesos de desarrollo.

Contexto histórico de Kenia

Las raíces de las dinámicas de paz y conflicto que afectan a los Pueblos Indígenas del norte de Kenia están profundamente arraigadas a los legados coloniales y poscoloniales. En su mayoría son comunidades de pastores, junto con grupos minoritarios de pueblos cazadores-recolectores y herreros tradicionales. Estas remontan su presencia en la región al siglo XVII, cuando desarrollaron sistemas de subsistencia sostenibles, estructuras de gobernanza y tradiciones culturales, que favorecían la coexistencia pacífica, la responsabilidad compartida y el uso comunitario de los recursos.

Sin embargo, el dominio colonial británico alteró estos sistemas mediante el despojo sistemático de sus tierras más fértiles, a través de políticas como el establecimiento de las denominadas “Tierras Altas Blancas”, la imposición de sistemas de gobernanza colonial ajenos, la introducción de fronteras coloniales fijas y la criminalización de los modos de vida basados en la movilidad. Estas intervenciones fragmentaron los arreglos estacionales de uso compartido de los recursos y debilitaron las instituciones que históricamente habían regulado el acceso, mitigado los conflictos y preservado el equilibrio ecológico.

Tras la independencia, el Estado keniano mantuvo los modelos coloniales de gobernanza y desarrollo. Las políticas nacionales priorizaron la agricultura sedentaria, el desarrollo económico extractivo y el control estatal centralizado, mientras que las regiones de pastoreo permanecieron marginadas y con escasos recursos. El norte de Kenia fue concebido como una “frontera” periférica e insegura, y como “tierras baldías”, económicamente improductivas, que requerían control militar antes que inclusión basada en derechos. Esta visión consolidó patrones de subdesarrollo crónico, violencia estructural y conflictos recurrentes que aún persisten.

Herramientas globales de protección

Los mecanismos internacionales de derechos humanos han llamado la atención sobre la situación de las comunidades de pastores indígenas del norte de Kenia, en particular, en relación con el despojo de tierras, el desplazamiento inducido por el desarrollo y, la falta de consultas adecuadas en proyectos de gran escala de desarrollo, conservación y extracción. Las comunidades de pastores han realizado informes, consultas comunitarias, fortalecimiento de movimientos, labores de incidencia y trabajo con medios de comunicación, garantizando que las realidades locales sean consideradas en el escrutinio internacional. 

Relatores Especiales de la ONU sobre los derechos de los Pueblos Indígenas han subrayado que la tenencia colectiva de la tierra, la autodeterminación y la gobernanza indígena son elementos centrales para la prevención de conflictos y la resiliencia climática. A nivel regional, los estándares desarrollados por la Comisión Africana y la Corte Africana sobre derechos territoriales colectivos han reforzado aún más las reivindicaciones de los pastores. Estos compromisos internacionales y regionales han fortalecido los esfuerzos de llevar a cabo reformas en Kenia y han posicionado los enfoques liderados por Pueblos Indígenas y basados en derechos como fundamentales para la paz y el desarrollo sostenible.

Las comunidades de pastores han sufrido procesos de marginación y exclusión social. Esto se ha traducido en un acceso limitado al desarrollo y a la representación política, en diversas formas de explotación y en el desplazamiento.

Las comunidades de pastores han quedado expuestas a situaciones de pobreza multidimensional en un contexto marcado por los efectos del cambio climático.

A nivel local, las comunidades indígenas han dependido históricamente de sistemas complejos de gobernanza tradicional, arraigados en el derecho consuetudinario, los consejos de ancianos, la autoridad espiritual y, los acuerdos recíprocos para el uso compartido de la tierra. Estos sistemas incluían un acceso cuidadosamente regulado a los pastizales y al agua, como la restricción del pastoreo en determinadas zonas durante la temporada de lluvias para garantizar su disponibilidad en los períodos de sequía. Esta gobernanza resultaba adecuada para los pastizales áridos y semiáridos, caracterizados por precipitaciones escasas e impredecibles, y contribuía a la protección de la biodiversidad y de ecosistemas vitales.

No obstante, estas comunidades han sufrido procesos de marginación y exclusión social. Esto se ha traducido en un acceso limitado al desarrollo y la representación política, en diversas formas de explotación y en el desplazamiento forzado. Como consecuencia, han quedado expuestas a situaciones de pobreza multidimensional en un contexto marcado por los efectos del cambio climático.  En el mismo sentido, con el paso del tiempo, los sistemas de resolución de conflictos se han visto debilitados por el despojo de tierras, el estrés ambiental, la proliferación de armas de fuego y la imposición externa de límites administrativos que fragmentaron los territorios indígenas. 

Tierra, gobernanza y resiliencia climática

Un factor central de los conflictos en el norte de Kenia es la inseguridad en la tenencia de la tierra y, la erosión de los sistemas y estructuras de gobernanza indígena. Garantizar los derechos colectivos sobre la tierra es un pilar fundamental para la construcción de paz. En más de dos décadas de trabajo en el territorio, la organización Indigenous Movement for Peace Advancement & Conflict Transformation (IMPACT) se ha guiado por la visión de que la “seguridad en la tenencia de la tierra es la base de comunidades prósperas”. Para los pastores y cazadores-recolectores, la tierra no es sólo un activo económico, sino el fundamento de la identidad, la cultura, los medios de vida y la cohesión social. 

Esta urgencia ha orientado las intervenciones de IMPACT hacia la construcción de programas y modelos que apoyan la protección de la tenencia de la tierra, la gestión sostenible de los recursos, el fortalecimiento de marcos de gobernanza inclusivos, la revitalización de las instituciones indígenas de toma de decisiones, la promoción de la inclusión y la convivencia pacífica. De este modo, el trabajo se basa en el fortalecimiento de capacidades comunitarias para la defensa de sus derechos y en la promoción de marcos normativos nacionales, respaldados por más de 30 años de construcción de confianza entre comunidades y sus instituciones tradicionales, así como por alianzas sostenidas en el territorio.

Al anclar la construcción de paz en los derechos territoriales y la autodeterminación, se abordan los conflictos desde sus raíces estructurales y reducen la dependencia de mecanismos convencionales de resolución de conflictos.

Al anclar la construcción de paz en los derechos territoriales y la autodeterminación, se abordan los conflictos desde sus raíces estructurales.

Como resultado de estos esfuerzos, se ha consolidado un programa de protección de tierras comunitarias que ha apoyado a más de 30 territorios comunitarios para obtener el reconocimiento legal formal en el marco de la Ley de Tierras Comunitarias de 2016. Al anclar la construcción de paz en los derechos territoriales y la autodeterminación, estas intervenciones abordan los conflictos desde sus raíces estructurales, reducen la dependencia de mecanismos convencionales de resolución de conflictos y de respuestas securitizadas. De esta forma, las comunidades indígenas pueden gobernar sus territorios y recursos de manera más equitativa y pacífica.

El cambio climático es otro factor que ha alterado las dinámicas de conflicto en el norte de Kenia al intensificar la competencia por la tierra, el agua y los pastizales. A lo largo del último siglo, Kenia ha experimentado más de 28 sequías, cuatro de ellas en la última década, lo que ha agravado la vulnerabilidad en el norte del país. En este contexto, la paz sostenible depende de construir medios de vida resilientes al clima, arraigados en el conocimiento indígena y adaptados a los ecosistemas de pastizales. En consecuencia, IMPACT apoya el pastoreo como un medio de vida viable; promueve la restauración de pastizales y prácticas sostenibles; y fortalece la conservación liderada por Pueblos Indígenas y la gobernanza de los recursos naturales.

Hacia una una construcción de paz inclusiva

La construcción de paz en contextos indígenas debe ser intergeneracional y culturalmente arraigada. Las mujeres y las juventudes experimentan los conflictos de manera diferenciada y quedan excluidas de los procesos formales de paz, pese a que soportan los mayores costos de la violencia y el desplazamiento. En consecuencia, IMPACT impulsa una construcción de paz inclusiva mediante la facilitación de comités comunitarios de paz, el apoyo a la incidencia liderada por mujeres, espacios de formación intensiva, y el acompañamiento a juventudes como embajadoras de paz que promueven el diálogo entre grupos étnicos.

En este camino, IMPACT Kenia ha apoyado iniciativas transfronterizas y movimientos pastoriles regionales orientados a fortalecer el pastoreo sostenible y a abordar los factores estructurales de conflicto que trascienden los límites administrativos y nacionales. En conjunto, estos enfoques se apoyan en los sistemas indígenas de justicia, la memoria colectiva y las prácticas restaurativas, priorizando la sanación, la reciprocidad y la convivencia por sobre respuestas punitivas o militarizadas. De este modo, se refuerza vías locales y legítimas hacia la paz.

La experiencia en el norte de Kenia demuestra que la paz sostenible no se alcanza mediante enfoques militarizados ni verticales, sino que emerge de comunidades seguras, de instituciones comunitarias robustas y del respeto a la autodeterminación.

La experiencia en el norte de Kenia demuestra que la paz sostenible emerge de comunidades seguras, de instituciones comunitarias robustas y del respeto a la autodeterminación.

De cara al futuro, las dinámicas de paz y conflicto en el norte de Kenia seguirán estando condicionadas por el estrés climático, la seguridad en la tenencia de la tierra, las influencias políticas y las presiones sobre el uso del territorio, con riesgos persistentes de militarización, expansión extractiva y desplazamiento por el clima. Al mismo tiempo, existen oportunidades significativas de transformación: el avance en el registro de tierras comunitarias, el fortalecimiento de los sistemas de gobernanza liderados por Pueblos Indígenas, el reconocimiento del Consentimiento Libre, Previo e Informado, y una mayor participación y reconocimiento de mujeres y juventudes en la construcción de paz.

La experiencia de los Pueblos Indígenas del norte de Kenia demuestra que la paz sostenible no se alcanza mediante enfoques militarizados ni verticales, sino que emerge de comunidades seguras y fortalecidas, de instituciones comunitarias robustas y del respeto al conocimiento indígena y a la autodeterminación. En un contexto de intensificación de conflictos bajo presiones climáticas y políticas, la construcción de paz liderada por Pueblos Indígenas y basada en derechos ofrece caminos viables anclados en la justicia, la autonomía y la coexistencia. Estos enfoques no sólo son esenciales en Kenia, sino también en los debates globales sobre derechos indígenas, resolución de conflictos y rutas descoloniales hacia la paz.

The post Los desafíos de la coexistencia pacífica entre pueblos pastores de Kenia appeared first on Debates Indígenas.

Este ensayo plantea los límites de una paz centrada en el Estado y propone avanzar hacia un enfoque rehumanizador de la autodeterminación. Para ello, se parte desde las experiencias indígenas con el objetivo de contribuir al debate global sobre la paz. Desde esta perspectiva, la autodeterminación debe entenderse de manera más amplia: como una praxis política continua, arraigada en la identidad colectiva, la responsabilidad y la dignidad. Las lecciones de la lucha naga invitan a recuperar una cosmovisión indígena y una forma propia de ejercer la autodeterminación, que permita abrir el camino hacia la humanización y una “Paz Justa”.

La restricción westfaliana sobre la autodeterminación

El concepto de soberanía que emergió del orden westfaliano reorganizó la autoridad política en torno a Estados delimitados territorialmente. Si bien este marco contribuyó a estabilizar las relaciones interestatales, al mismo tiempo marginó a comunidades políticas cuyas tradiciones de soberanía eran anteriores y desbordaban el orden westfaliano. De manera irónica, la autodeterminación, un derecho asociado a todos los pueblos, fue reducida a una forma de determinación estatal.

Durante la era de la descolonización, la autodeterminación fue proclamada como un principio presuntamente universal en su alcance, destinado a beneficiar a todos los segmentos de la humanidad. Sin embargo, en la práctica, su aplicación fue selectiva. Los territorios coloniales se convirtieron en Estados independientes, pero los Pueblos Indígenas encapsulados dentro de esos Estados rara vez fueron reconocidos como pueblos con derecho a la autodeterminación.

Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de la palabra histórica propia y la autoría moral.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas.

Desde una perspectiva indígena, el proceso descolonizador no se ha materializado de manera sustantiva. Los Estados poscoloniales heredaron la lógica territorial colonial, las jerarquías jurídicas y los modelos de gobernanza que priorizaron la homogeneidad nacional por encima de la pluralidad indígena. Como resultado, muchos Pueblos Indígenas experimentaron la descolonización no como un proceso de liberación, sino como la continuidad de la dominación política bajo una nueva autoridad.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas. Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de su voz en la historia y, la capacidad de establecer sus propios valores y normas. En Asia, esta comprensión se refleja en movimientos indígenas más amplios, que conciben el autogobierno no simplemente como un reconocimiento legal, sino como una práctica democrática y ética arraigada en la comunidad y en la agencia colectiva.

La autodeterminación como historia vivida

Para el pueblo Naga, la autodeterminación ha estado arraigada en la experiencia política, las formas consuetudinarias de gobierno y la memoria colectiva. Antes de su incorporación al Estado indio, los nagas ejercían autonomía política a través de “repúblicas aldeanas”, alianzas interaldeanas e instituciones consuetudinarias basadas en la responsabilidad moral ante la comunidad. Su conciencia política también ha estado marcada por acontecimientos históricos que han herido la dignidad colectiva y han provocado la negación. A pesar de esto, la identidad naga ha persistido como una narrativa de continuidad que ha defendido de manera constante su existencia.

En efecto, el nacionalismo naga es una cuestión de justicia, no de sentimientos étnicos. Su afirmación ético-política se niega a aceptar que un pueblo pueda ser absorbido administrativamente sin un consentimiento ético sostenido a lo largo de generaciones. Esta afirmación ha sido transmitida de generación en generación. En el caso naga, la autodeterminación sigue siendo una memoria política sostenida: una forma de responsabilidad histórica hacia los ancestros, la comunidad y las generaciones futuras.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica.

Las instituciones estatales han penetrado en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural continúa a través de la educación y la integración económica.

Liderado por el Estado, el proceso de paz indo-naga ejemplifica una lógica de gestión del conflicto más que de su transformación. Si bien esta estrategia ha reducido la confrontación armada, también ha generado fragmentación; ha debilitado la cohesión social; ha ampliado la corrupción y la impunidad; ha erosionado las instituciones tradicionales y; ha profundizado la desilusión frente a los procesos de paz convencionales impulsados por el Estado.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica. Las negociaciones prolongadas sin resolución han normalizado la injusticia, produciendo efectos sociales negativos. Lamentablemente, el proceso de paz ha debilitado la cooperación naga y, con el tiempo, ha consolidado un orden basado en el acatamiento, más que en el consentimiento. 

Rehumanizar la autodeterminación

Para superar este impasse, la autodeterminación debe ser rehumanizada y, sus dimensiones éticas y culturales, emancipadas. Los Pueblos Indígenas nos recuerdan que la autodeterminación no es un destino, sino una lucha por la recuperación de la dignidad, la sabiduría y la solidaridad. El activista indígena Kenneth Deer explica a la autodeterminación como un proceso relacional, compartido y negociado. En última instancia, rehumanizar la autodeterminación exige restaurar su sentido, su fuerza y su agencia moral dentro de las comunidades políticas.

Por su parte, el Secretario General del Pacto de los Pueblos Indígenas de Asia (AIPP), Gam Angkang Shimray, argumenta: “Recuperar el sentido también implica reconstruir esta base relacional, es decir, revivir las prácticas y los entornos que permiten que la construcción de sentido vuelva a florecer”. Sin esta recuperación relacional, las reivindicaciones políticas permanecen vacías. La autodeterminación no puede subsistir como un concepto puramente jurídico: debe vivirse en las relaciones sociales, en las prácticas culturales y en la responsabilidad compartida.

En resumen, la descolonización es un proceso rehumanizador que dignifica las relaciones políticas, de modo que los pueblos dejen de ser tratados como objetos de gobierno y pasen a ser reconocidos como co-creadores de la historia. De este modo, cuando la autodeterminación es rehumanizada, se convierte en un requisito para una gobernanza ética, así como para la paz y la sanación. La autodeterminación, por tanto, sigue siendo una praxis política continua. Es un derecho que los pueblos siempre poseen, no un acontecimiento histórico aislado.

Repensar la soberanía desde la experiencia naga

La experiencia naga nos obliga a repensar la soberanía en sí misma. El discurso político dominante entiende a la soberanía con el control territorial exclusivo ejercido por los Estados. Dentro de este marco, la soberanía se concibe como un atributo jurídico del Estado, más que como una condición moral y política de los pueblos. Los Pueblos Indígenas cuestionan este supuesto, ya que la soberanía nunca ha sido entendida únicamente como control del territorio, sino como una responsabilidad política: con la identidad colectiva, la continuidad comunitaria, el orden y la rendición de cuentas ante las generaciones futuras. 

En este sentido, la soberanía se define por la capacidad de sostener a un pueblo como comunidad moral y política, y no por la dominación del espacio. Se ejerce no sólo a través de instituciones formales, sino también mediante la memoria, las prácticas consuetudinarias y la responsabilidad intergeneracional. El filósofo Hans Köchler observa que “no es el Estado el que es eterno y goza de derechos inalienables, sino el pueblo como una realidad social y cultural colectiva”. Cuando el derecho internacional y el discurso político se centran en los Estados en lugar de en los pueblos, producen un déficit democrático en el que la legitimidad política se deriva de la herencia territorial, y no del consentimiento y la continuidad de las comunidades políticas.

La lucha del pueblo Naga demuestra que una soberanía impuesta, sin el consentimiento político de la sociedad, no puede alcanzar legitimidad moral. La voluntad política colectiva y la imaginación pueden abordar creativamente la cuestión naga. Desde esta perspectiva, la soberanía debe ser reimaginada como estratificada y relacional. Esta comprensión sitúa al Estado dentro de una ecología moral y política más amplia.

La autodeterminación indígena y el futuro de la imaginación democrática

La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas afirma que la autodeterminación incluye el autogobierno y la participación efectiva en las decisiones que afectan a los seres humanos. Sin embargo, en la práctica, estos estándares continúan siendo sistemáticamente subordinados a las reivindicaciones de la soberanía estatal. De este modo, el reconocimiento sin implementación se ha convertido en una estrategia central de la gobernanza colonial contemporánea.

Estas contradicciones plantean una pregunta más profunda: si los sistemas políticos modernos son capaces de reconocer la pluralidad política sin temor y la diversidad sin dominación. La experiencia naga ejemplifica esta contradicción, ya que con frecuencia es abordada desde una lógica de seguridad. No obstante, la persistencia de la lucha naga revela una falla democrática más profunda: la incapacidad de la democracia poscolonial para reconocer a los Pueblos Indígenas como iguales políticos y no como poblaciones meramente administrativas.

La resistencia naga refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La resistencia naga expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La experiencia naga resuena con las vivencias indígenas en distintas partes del mundo, que cuestionan el supuesto de que la soberanía estatal extingue las existencias políticas previas. En América Latina, América del Norte, el Pacífico y Asia, los movimientos indígenas han insistido en que su encapsulamiento dentro de los Estados modernos no puede disolver su condición de comunidades políticas. Si la democracia quiere seguir siendo esencial, debe adaptarse para dar cabida a soberanías estratificadas, identidades superpuestas y formas diferenciadas de pertenencia política. La unidad impuesta sin reconocimiento no produce ni estabilidad ni justicia, sino cumplimiento sin legitimidad.

Desde esta perspectiva, la resistencia naga funciona como un espejo que refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que aún no ha aprendido a reconocer a los pueblos como co-creadores del orden político. En este sentido, la lucha naga no se refiere únicamente al destino del pueblo naga: plantea interrogantes sobre la credibilidad futura de la democracia poscolonial en sí misma.

La autodeterminación como humanización

Si la autodeterminación es una cuestión de dignidad humana y no de gestión territorial, entonces no puede agotarse en fórmulas constitucionales ni en arreglos administrativos. Debe entenderse como una reivindicación moral y política de existir como pueblo, cuya historia, identidad y futuro no pueden ser suprimidos ni borrados por conveniencias institucionales. Defensoras y defensores indígenas sostienen que, mientras el reconocimiento político no se alinee con la dignidad humana, la paz seguirá siendo administrada de manera burocrática (como ocurre entre los Pueblos Indígenas en Asia).

Por eso, lo que está en juego es el reconocimiento del pueblo Naga como co-creador legítimo del orden político y no como una población residual administrada dentro de marcos territoriales heredados. En este sentido, rehumanizar la autodeterminación implica rehumanizar la soberanía misma. Cuando esta se reduce a la posesión territorial, se convierte en un instrumento de exclusión. Pero cuando se la reimagina como responsable ante la historia, la comunidad y las generaciones futuras, la soberanía puede convertirse en un fundamento para una gobernanza ética. Un orden democrático que no reconoce la existencia política indígena termina debilitando su propia pretensión de credibilidad.

Cuando la autodeterminación es rehumanizada deja de ser un problema por resolver y se convierte en una relación que debe ser honrada, capaz de transformar la coexistencia forzada en una asociación ética. En última instancia, la autodeterminación es una fuerza moral, un movimiento social, una imaginación política y una aspiración humana. Es el fundamento sobre el cual descansan todos los demás derechos. Cuando la autodeterminación es integral en la búsqueda de la dignidad y cuando los pueblos son situados en el centro del proceso de humanización, se abren espacios para la renovación, la reconciliación y la sanación. 

The post Rehumanizar la autodeterminación: la experiencia naga y los límites de una paz centrada en el Estado appeared first on Debates Indígenas.

Si bien antes eran 22 comunidades, la comunidad de Galilea decidió separarse tras lograr obtener agua por su propia cuenta, por lo que ya no participa en los trabajos intercomunitarios para sostener este servicio. Más allá de esta particularidad, existe un respeto mutuo sobre el sistema normativo y el gobierno indígena de cada comunidad. Es importante aclarar que dentro de algunas de las 21 comunidades existen rancherías y pequeñas poblaciones.

Las 21 comunidades del municipio de este municipio ubicado en Chiapas son Cañada, Betania, Nuevo San Juan, Nueva Zinacantán, Nazareth, Benito Juárez, Dolores, Monte Líbano, Nueva Amatenango, Belén, San Geron, San Jerónimo, Jardín, Guadalupe, Damasco, Nuevo Belén, Nueva Palestina, Lluvia de Gracia, Vista hermosa, Vergel, Nuevo paraíso.  

El fortalecimiento del tejido social

A pesar del desplazamiento forzado debido a un contexto de violencia y exclusión, las 21 comunidades han logrado desarrollar un proceso de organización intercomunitario orientado a prevenir la violencia, transformar los conflictos y fortalecer las condiciones que les permiten vivir con dignidad, justicia y bienestar. En este sentido, la construcción de paz no se limita a la ausencia de conflictos, sino que implica la creación de relaciones sociales basadas en el respeto, la inclusión y la cooperación. 

A lo largo del tiempo, la experiencia ha demostrado que las interacciones a través del respeto y cooperación han permitido un desarrollo favorable en cada una de las comunidades, sustentado en la aplicación de normas comunitarias y en el reconocimiento de sus formas y estructuras de gobierno indígena. Este término, contrario al de “usos y costumbres”, posibilita comprender mejor la complejidad de su organización social y política.

Las reglas comunitarias se comunican mediante letreros que son claramente visibles y que indican lo que está permitido o prohibido.

Las reglas comunitarias se comunican mediante letreros que son claramente visibles y que indican lo que está permitido o prohibido.

En la comunidad de Dolores, la vida se rige por normas y leyes que se dividen en internas y externas. Esta lógica se debe a la necesidad de regular el uso compartido de recursos naturales, como el manantial, y de respetar la organización propia. Así, las normas de cada comunidad suelen ser similares con algunas variaciones, por lo que puede ser fácil para una persona cambiar de comunidad siempre y cuando se comporte con respeto. 

Las reglas comunitarias se comunican mediante letreros que son claramente visibles y que indican lo que está permitido o prohibido. Algunas reglas que suelen observarse son los límites de velocidad vehicular, el respeto a terrenos ajenos, el cuidado del monte, la prohibición de dañar animales y la restricción a cortar árboles. Este tipo de normas son comunes en la mayoría de las comunidades.

Dimensiones claves de la construcción de paz

La construcción de paz en las 21 comunidades de Teopisca se sostiene en diversas dimensiones que permiten la convivencia armónica entre los habitantes. Estas dimensiones están profundamente vinculadas con las formas, estructuras de organización, formas de gobierno, normas comunitarias y el respeto mutuo entre las personas y las comunidades vecinas . 

De esta manera, la paz, entendida como la capacidad de afrontar diferencias y conflictos derivados de desacuerdos y desavenencias, se construye a partir del diálogo, la cooperación colectiva y el cumplimiento de reglas que buscan el bienestar común y la protección de los recursos naturales compartidos. Desde su propia organización, cada comunidad aporta a la estabilidad regional, demostrando que el respeto a la diversidad de formas de gobierno comunitario es un elemento fundamental para mantener relaciones pacíficas y duraderas.

El cuidado del manantial, del monte y de los bienes comunes constituyen ejemplos concretos de cómo la organización comunitaria previene disputas, ya que establece límites claros sobre lo que está permitido y lo que no.

El cuidado del manantial, del monte y de los bienes comunes constituyen ejemplos concretos de cómo la organización comunitaria previene disputas.

Desde esta concepción, la prevención de la violencia en estas 21 comunidades indígenas del municipio de Teopisca se basa principalmente en la aplicación y respeto de normas internas y externas que regulan la convivencia social y el uso del territorio. Estas normas permiten anticipar conflictos y resolverlos de manera pacífica antes de que escalen a situaciones de violencia.

El cuidado del manantial, del monte y de los bienes comunes constituyen ejemplos concretos de cómo la organización comunitaria previene disputas, ya que establece límites claros sobre lo que está permitido y lo que no. Asimismo, los letreros y las reglas compartidas ayudan a que tanto los habitantes como las personas externas comprendan las responsabilidades que deben asumir al transitar o al permanecer en las comunidades, evitando tensiones y fomentando el respeto.

Participación de habitantes

Los derechos de los habitantes y de las comunidades se reflejan en el reconocimiento de su autonomía y de sus formas de organización, que conocemos comúnmente como sus usos y costumbres. Cada comunidad tiene el derecho de establecer normas que protejan su territorio, sus recursos naturales y su forma de vida. 

Al mismo tiempo, estos derechos implican responsabilidades: el respeto a las decisiones colectivas, a los acuerdos comunitarios e intercomunitarios, y a las normas establecidas para el bien común. Es importante señalar que el reconocimiento mutuo entre comunidades fortalece la convivencia regional, ya que permite que cada una conserve su identidad, sin imponerla a las demás.

La participación activa de los habitantes es un pilar fundamental en la construcción de paz. A través de asambleas, acuerdos comunitarios y la vigilancia colectiva del cumplimiento de las normas, las personas se involucran directamente en el cuidado de su comunidad. Esta participación fortalece el sentido de pertenencia y responsabilidad: no sólo se obedecen las reglas, sino que se entienden como parte de un esfuerzo colectivo. Mujeres, hombres, personas mayores y jóvenes contribuyen desde sus distintos roles a mantener el equilibrio social, demostrando que la paz se construye de manera comunitaria y cotidiana.

La paz como una práctica diaria

La construcción de paz en las 21 comunidades indígenas de Teopisca es el resultado de un proceso colectivo basado en el respeto, la cooperación y la observancia de normas comunitarias y estructuras propias. A través de la organización interna, la participación activa de los habitantes y el cuidado de los recursos naturales compartidos, las comunidades han logrado prevenir conflictos y fortalecer la convivencia social. 

El respeto a las normas internas y externas no sólo regula la vida cotidiana, sino que también promueve el reconocimiento de la autonomía de cada comunidad y fomenta relaciones armoniosas entre ellas. De esta manera, la paz se entiende no como la ausencia de conflictos, sino como una práctica diaria que se construye mediante el diálogo, la responsabilidad colectiva y el compromiso con el bienestar común, garantizando una vida digna, justa y equilibrada para las generaciones presentes y futuras.

The post Construcción de paz en las 21 comunidades de Teopisca appeared first on Debates Indígenas.