O relatório mina a dimensão coletiva da justiça, dificultando os esforços para gerar mudanças que garantam o acesso à justiça para mulheres indígenas. Além disso, o documento omite os seis componentes essenciais e interrelacionados do acesso à justiça: justiciabilidade, disponibilidade, acessibilidade, qualidade, provisão de recursos para as vítimas e responsabilização dos sistemas de justiça. Além de estarem previstos na Recomendação Geral nº 39 da Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher (CEDAW), esses componentes também se aplicam a mulheres e meninas indígenas.

Uma das causas estruturais da injustiça contra as mulheres indígenas no Nepal é a falta de reconhecimento de sua personalidade jurídica, o que implica um desrespeito à sua identidade singular e ao seu papel primordial como guardiãs da identidade indígena: cultura, patrimônio (tangível e intangível), língua, conhecimento, civilização, biodiversidade, terras, territórios e recursos. As mulheres representam 50,4% da população do Nepal, das quais 37,5% são mulheres Adivasi Janajati. De acordo com o Censo de 2021, a população indígena representa 35,2% da população total do Nepal, e as mulheres indígenas constituem aproximadamente 18% da população nacional.

Pilares da soberania e guardiões da natureza

Diferentemente de outras mulheres indígenas, a Constituição reconhece especificamente os direitos das mulheres dalit (a posição mais baixa na hierarquia de castas) vinculados à igualdade de acesso a privilégios: participação em todos os órgãos do Estado com base no princípio da inclusão proporcional; medidas específicas para emprego, representação e participação; provisão de recursos para as ocupações, conhecimentos, habilidades e tecnologias tradicionais da comunidade dalit; e alocação de terras para dalits sem-terra. No entanto, o direito à justiça social não está garantido para as mulheres indígenas até que elas sejam reconhecidas constitucionalmente da mesma forma que as mulheres dalit.

Para os povos indígenas, o acesso à justiça está intimamente ligado ao exercício coletivo da soberania sobre as terras, os territórios e os recursos naturais. As mulheres indígenas são pilares dessa soberania e guardiãs da natureza, um elemento central da jurisprudência indígena. Além disso, desempenham papéis fundamentais na tomada de decisões dentro das famílias, das comunidades e da vida cultural, áreas seriamente afetadas pelas leis e práticas coloniais.

Na aldeia Magar, os elementos da natureza recebem nomes femininos: os Himalaias são chamados de Khagar ou Kuthi; as colinas são chamadas de Boki; as áreas de média altitude são chamadas de Kaanta; e o mesmo se aplica às florestas, árvores, águas e rios.

Na aldeia Magar, os elementos da natureza recebem nomes femininos: o Himalaia é chamado de Khagar ou Kuthi; as colinas são chamadas de Boki.

Um exemplo ilustrativo é o sistema de crenças do povo Yakthung (Limbu), que possui uma profunda conexão com a natureza. De acordo com sua visão de mundo Mundhum, Tambhungma é uma divindade da floresta, e a floresta pertence a ela (não aos seres humanos). Tambhungma representa o poder feminino supremo que sustenta a vida física, mental e espiritual das pessoas em equilíbrio com a natureza. Quando alguém adoece, essa divindade deve ser venerada, e é preciso pedir permissão antes de utilizar os recursos da floresta. O dia é para os humanos, e a noite é para Tambhungma; portanto, as atividades humanas na floresta à noite são estritamente proibidas.

De forma semelhante, no sistema tradicional do povo Magar, os elementos da natureza recebem nomes femininos: o Himalaia é chamado de Khagar ou Kuthi; as colinas são chamadas de Boki; as áreas de média altitude são chamadas de Kaanta; e o mesmo se aplica às florestas, árvores, águas e rios. Todos recebem nomes femininos. Nesse sistema, ainda praticado em Atharah Magarat (as 18 regiões ou reinos do povo Magar) e conhecido como Kachahari, as mulheres participam em igualdade de condições na gestão da terra e dos recursos, inclusive na tomada de decisões.

Em direção a uma mudança paradigmática no direito

Outro exemplo de como a identidade cultural e o sentimento de pertencimento das mulheres indígenas se expressam de forma diferente daquelas na sociedade dominante pode ser visto em seus nomes. Nas castas hindus (a religião majoritária no Nepal), o sobrenome de uma mulher muda após o casamento; no entanto, nas práticas consuetudinárias indígenas, a mulher mantém sua identidade comunitária (tanto seu pertencimento coletivo quanto seus direitos coletivos). Contudo, a legislação estatal não reconhece esses aspectos da identidade, do pertencimento e do papel das mulheres indígenas nas práticas espirituais. Respeitar todas as mulheres, independentemente de sua origem, casta, etnia, credo, idioma, comunidade ou denominação, exige uma mudança paradigmática na lei.

A Constituição não define explicitamente o que significa acesso à justiça, nem especifica seus seis componentes essenciais e interrelacionados, embora reconheça o direito à justiça como um direito fundamental. Embora mencione elementos relacionados à justiça criminal, omite o direito a um julgamento justo perante um tribunal ou autoridade judicial independente, imparcial e competente, ao qual todos têm direito. Além disso, concede aos tribunais e demais órgãos judiciais o poder de administrar a justiça de acordo com a Constituição, as leis e os princípios de justiça reconhecidos.

Do ponto de vista constitucional, os tribunais e outros órgãos judiciais são responsáveis pela administração da justiça. No entanto, o sistema jurídico não reconhece os sistemas de justiça consuetudinária, amplamente praticados em comunidades indígenas (que praticamente não têm acesso à justiça formal). A Constituição não só fecha as portas à jurisprudência indígena, como também desconsidera os sistemas de justiça indígenas que garantem o acesso à justiça em nível comunitário. Isso cria uma barreira estrutural ao acesso à justiça para as mulheres indígenas, visto que a maioria vive em áreas rurais e os tribunais estão localizados em centros urbanos.

Consequentemente, embora a equidade processual seja um componente essencial do acesso à justiça, as mulheres indígenas são, na prática, excluídas desse sistema.

Barreiras estruturais: idioma, taxas e estrutura judicial

Mulheres indígenas são vítimas de violência, tráfico de pessoas e sistemas de exploração como o kamlari (trabalho forçado de mulheres Tharu). Os dados mostram que o tráfico de mulheres e meninas indígenas ocorre em uma taxa alarmante: elas representam 70% das vítimas resgatadas por ONGs. No entanto, a Lei de Controle do Tráfico e Transporte de Pessoas de 2007 não criminaliza todas as formas de tráfico nem estabelece protocolos padronizados para a identificação de vítimas. De acordo com o relatório anual do Gabinete do Auditor Geral (2019-2020), apenas 19,4% dos casos de tráfico foram resolvidos: 10,4% resultaram em condenações e 8,9% em absolvições. Os processos judiciais são extremamente lentos, dificultando ainda mais o acesso à justiça nesses casos.

Ao mesmo tempo, os procedimentos judiciais são culturalmente inadequados para as mulheres indígenas: o idioma oficial é o khas nepalês (que não é a língua materna dos povos indígenas), enquanto as custas judiciais e os honorários advocatícios são proibitivos. Além disso, os tribunais são sobrerrepresentados por grupos de castas dominantes e operam de acordo com estruturas patriarcais moldadas pela jurisprudência do sistema de castas hindu, que institucionaliza formas de colonização e racismo.

Consequentemente, os povos indígenas, e especialmente as mulheres, são afetados de forma desproporcional. Atualmente, o Supremo Tribunal Federal é composto por 19 ministros, dos quais 17 pertencem ao grupo Khas-Arya, enquanto apenas dois são indígenas. Além disso, esses dois ministros são Newar, um dos apenas 60 povos indígenas oficialmente reconhecidos. Essa estrutura de representação, juntamente com a influência persistente do sistema de castas no judiciário, limita a capacidade do sistema de garantir o acesso efetivo à justiça para todos.

Em direção a uma mudança paradigmática no direito

Na Constituição, a previsão de justiça social como um direito fundamental estabelece o direito de participação inclusiva nos órgãos do Estado. Isso se aplica a 16 categorias de pessoas em situação de desvantagem econômica, social e educacional, incluindo os povos indígenas e os Khas Arya (o grupo de casta dominante). Da mesma forma, o sistema de vagas reservadas ou cotas está institucionalizado na Constituição para garantir a justiça social. No entanto, não há garantia de que as mulheres indígenas terão direito a se beneficiar dessa disposição.

Como se pode observar, os obstáculos ao acesso à justiça para as mulheres indígenas existem e estão institucionalizados na Constituição e nas leis, que desconsideram sistematicamente sua identidade singular e sua existência coletiva. Assim, o sistema judiciário nepalês tende a colonizá-las, assimilá-las e subordiná-las, forçando-as a permanecer em posição de desvantagem. Além disso, o arcabouço constitucional e legal relativo ao acesso à justiça não reconhece a jurisprudência indígena, a jurisprudência feminista indígena, seus próprios sistemas de justiça ou o papel das mulheres indígenas como guardiãs das terras e territórios.

Todos esses elementos são pilares fundamentais para o exercício do direito à autodeterminação, à soberania e à liberdade de todas as formas de discriminação, marginalização, exclusão e violência estrutural. Portanto, o reconhecimento da autodeterminação e da não discriminação, a identidade coletiva das mulheres indígenas, seu papel como guardiãs da natureza, a jurisprudência indígena e a administração da justiça indígena constituem a base para o acesso das mulheres indígenas à justiça.

Entretanto, as mulheres indígenas do Nepal continuam aguardando com esperança que esses direitos sejam plenamente reconhecidos.

The post O acesso das mulheres indígenas à justiça no Nepal appeared first on Debates Indígenas.

Nessas condições, as mulheres indígenas enfrentam riscos maiores de violência de gênero, incluindo assédio, violência sexual e intimidação. No entanto, as sobreviventes frequentemente têm dificuldades para acessar a justiça. Elas enfrentam discriminação, barreiras linguísticas, apoio jurídico limitado e falta de informação sobre seus direitos. Como resultado, muitos agressores nunca são responsabilizados e as mulheres indígenas ficam sem o apoio ou os recursos de que precisam.

Violência contra as mulheres na Ásia

Um exemplo trágico ocorreu em 2025 nas Colinas de Chittagong, em Bangladesh. Uma estudante indígena foi estuprada coletivamente enquanto voltava da escola para casa, na região de Guimara. Quando as comunidades protestaram exigindo justiça, três jovens indígenas foram mortos a tiros pelo exército e outros quatro ficaram feridos. Após o tiroteio, lojas indígenas foram saqueadas e incendiadas, e casas próximas foram danificadas. Esse incidente ilustra os sérios riscos que as comunidades enfrentam, mesmo quando exigem justiça pacificamente. A violência desencoraja as vítimas, e a intimidação impede que suas comunidades exijam responsabilização.

Na minha comunidade em Okinawa, no Japão, vivemos sob o peso de uma forte presença militar dos EUA. Ao longo dos anos, muitas mulheres, desde meninas até idosas, sofreram violência sexual por parte de militares. Algumas vítimas chegaram a ser assassinadas após as agressões. Muitos casos de estupro não são levados à justiça, e algumas vítimas retiram suas queixas porque buscar justiça pode ser extremamente difícil.

Em outros países da região, como Camboja, Mianmar e Tailândia, os conflitos armados também expõem as mulheres indígenas a altos níveis de violência doméstica, estupro e tráfico de pessoas. Esses riscos são agravados pela pobreza e pelo acesso limitado à educação. Outro exemplo vem das lutas por terras na Indonésia: mulheres indígenas Batak têm enfrentado assédio e violência ao resistir à apropriação de terras por uma empresa de celulose e papel que opera em seu território ancestral.

O papel que os governos devem desempenhar

Para enfrentar esses desafios, os governos devem fortalecer os sistemas jurídicos e institucionais que protegem os direitos das mulheres indígenas. Os sistemas de justiça devem ser acessíveis e culturalmente adequados às comunidades. O reconhecimento de múltiplos sistemas jurídicos, incluindo os mecanismos de justiça indígena, pode ajudar a garantir que as mulheres indígenas possam buscar justiça por meio de processos que respeitem suas culturas, ao mesmo tempo que cumpram os padrões nacionais e internacionais de direitos humanos.

Os governos também devem apoiar e fortalecer as organizações de mulheres indígenas para que possam participar dos processos legais e defender suas comunidades. A prevenção da violência de gênero deve ser uma prioridade. Os governos precisam implementar leis e políticas mais rigorosas para proteger mulheres e meninas indígenas, especialmente em áreas afetadas pela militarização e extração de recursos. As sobreviventes devem ter acesso a espaços seguros, cuidados de saúde, serviços de saúde mental e assistência jurídica para que possam denunciar a violência com segurança e buscar justiça.

A responsabilização também é essencial. Governos, empresas e outros atores que operam em territórios indígenas devem ser responsabilizados por violações de direitos humanos. Mulheres indígenas que defendem suas terras e comunidades frequentemente enfrentam ameaças, assédio e violência. As autoridades devem adotar uma postura de tolerância zero em relação a ataques contra mulheres indígenas defensoras dos direitos humanos. As violações devem ser investigadas, os perpetradores processados e as vítimas devem receber reparações justas e culturalmente apropriadas.

Notas sobre como melhorar o acesso à justiça

Além da justiça, as mulheres indígenas devem ter acesso a reparações significativas. Estas devem abordar tanto os danos econômicos quanto os sociais, incluindo compensação pela perda de meios de subsistência, apoio à saúde e à educação e, quando possível, restituição de terras e recursos. O apoio às organizações de mulheres indígenas e às iniciativas comunitárias também é fundamental, pois as mulheres indígenas desempenham um papel central na proteção de suas comunidades, culturas e ambientes.

É fundamental compreender que alcançar a justiça exige abordar as causas profundas da violência e da marginalização. Os governos devem reconhecer os direitos dos povos indígenas às suas terras, territórios e recursos naturais, e garantir que os projetos de desenvolvimento respeitem o princípio do Consentimento Livre, Prévio e Informado.

Por fim, os governos precisam entender que as mulheres indígenas também devem ser incluídas na tomada de decisões em todos os níveis, desde a governança local até as discussões sobre políticas nacionais. Sua liderança e conhecimento são essenciais para a criação de políticas que realmente reflitam as necessidades e experiências das comunidades indígenas.

The post Realidades das mulheres indígenas na Ásia: violência sexual, impunidade e falta de políticas públicas appeared first on Debates Indígenas.

Para as mulheres Samburu, Borana, Rendille, Ogiek, Turkana, Elmolo, Pokot e Sengwer que vivem a centenas de quilômetros de tribunais, delegacias de polícia ou centros de saúde, a justiça raramente é encontrada em instituições formais. Em vez disso, muitas vezes é negociada sob uma árvore, onde os anciãos priorizam a harmonia do clã em detrimento da dignidade, da cura ou dos direitos da mulher sobrevivente. Nesses sistemas informais, os testemunhos das mulheres são minimizados, a violência é normalizada e os agressores ficam impunes. Para as mulheres e meninas indígenas, o silêncio não é uma escolha: é imposto.

Quando a violência encontra o silêncio

Em muitas comunidades pastoris, sobreviventes de estupro ou abuso sexual ainda são forçadas a realizar os chamados “casamentos de compensação”, nos quais a menina é entregue à família do agressor como parte de um acordo. Outras são pressionadas a retirar as queixas em nome da honra familiar ou da unidade do clã. Denunciar a violência é ainda mais complicado pela distância geográfica: a delegacia mais próxima pode estar a 70 ou 120 quilômetros de distância, sem transporte, sem combustível e sem garantia de serem ouvidas. Às vezes, as autoridades locais intervêm para suprimir as denúncias, argumentando que o sistema formal de justiça “destrói famílias”. Pelo contrário, o que é destruído é a confiança, a segurança e o futuro das meninas.

Para lidar com essa realidade, a Samburu Women Trust (SWT) criou um Centro Digital para Mulheres: um espaço modesto, porém transformador, equipado com computadores, acesso à internet, telefones e ferramentas de documentação. Pela primeira vez em suas vidas, mulheres e meninas que vivem em aldeias remotas podem denunciar casos rapidamente, documentar estupros e produzir as provas exigidas pelo sistema judiciário sem precisar viajar por dias. O centro se tornou uma tábua de salvação para sobreviventes presas em ciclos de violência.

O caminho para a justiça continua longo e traiçoeiro. As sobreviventes muitas vezes caminham por dias em terrenos difíceis, carregando o trauma que sofreram e enfrentando intimidação por parte das famílias dos agressores.

O caminho para a justiça é longo e frágil. As sobreviventes o percorrem carregando o trauma sofrido e a intimidação das famílias dos agressores.

A SWT também criou o Arboreto de Mulheres Indígenas de Naramat, um espaço sagrado de cura enraizado na terra, na cultura e no cuidado coletivo. Sob a sombra de árvores nativas, as mulheres se reúnem para cura de traumas, reflexão e solidariedade. Nesse espaço, histórias antes sussurradas com medo agora são ditas em voz alta com coragem e o apoio de outras mulheres que viveram experiências semelhantes.

Mesmo assim, o caminho para a justiça continua longo e traiçoeiro. As sobreviventes muitas vezes caminham por dias em terrenos difíceis, carregando o trauma que sofreram e enfrentando intimidação por parte das famílias dos agressores. Quando chegam a uma delegacia, as provas podem estar comprometidas, os arquivos podem desaparecer e os casos podem ser arquivados. É importante ressaltar que essas não são histórias isoladas: são a realidade cotidiana das mulheres indígenas em todo o Quênia.

Aproximando a justiça das aldeias

Por mais de uma década, a Samburu Women Trust e o Indigenous Women Council (IWC) têm caminhado ao lado de mulheres e meninas, atravessando leitos de rios secos, colinas e estradas empoeiradas, com o objetivo de reduzir a desigualdade social que continua a aumentar. Nosso trabalho não se limita à conscientização, mas também à transformação do poder, à restauração da confiança nas instituições e à garantia de que as mulheres possam se manifestar sem medo. Nossa abordagem se baseia em cinco pilares interligados:

1. Empoderamento Jurídico Comunitário. Capacitamos mulheres indígenas para atuarem como assistentes jurídicas, acompanhando sobreviventes em todas as etapas do processo judicial: desde o registro de ocorrências e a compreensão de seus direitos até a coleta de provas e o acompanhamento junto aos sistemas policial e judiciário. Como membros de confiança de suas comunidades, essas assistentes jurídicas tornam a justiça mais acessível e culturalmente enraizada.

2. Desafiando Sistemas de Justiça Prejudiciais dos Anciões. Mobilizamos anciões para confrontar práticas de mediação que tratam estupro ou abuso sexual como questões familiares negociáveis, resolvidas por meio da troca de gado. Por meio do diálogo e de processos contínuos de capacitação, mais anciões estão encaminhando casos criminais às autoridades formais.

3. Espaços seguros para meninas. Sob acácias e em círculos comunitários, a SWT promove fóruns de liderança para meninas, onde elas aprendem sobre autonomia corporal, autoconfiança e seu direito de dizer não à mutilação genital feminina e ao casamento forçado. Esses espaços incentivam as meninas a se informarem sobre seus direitos e a agirem com coragem.

4. Resposta centrada na sobrevivente. Colaboramos com centros de saúde, a polícia, líderes locais e escritórios de gênero para garantir que as sobreviventes recebam atendimento médico, apoio psicossocial e acompanhamento jurídico. Nossa equipe acompanha as meninas desde o registro da ocorrência policial até o comparecimento perante o juiz, defendendo uma justiça célere e sensível às crianças.

5. Impacto nacional e global. Por meio do Indigenous Women Council, elevamos as realidades das aldeias a plataformas nacionais, regionais e internacionais, defendendo sistemas de justiça sensíveis à questão de gênero, tribunais móveis, policiamento responsável e o reconhecimento dos direitos indígenas à terra e aos recursos naturais que moldam a segurança das mulheres.

O longo caminho para a justiça

Uma mãe da aldeia de Narasha diz com tristeza: “A justiça para minha filha está a 75 quilômetros de distância”. Suas palavras capturam uma verdade dolorosa: a justiça é moldada pela geografia, pobreza, gênero, poder e sobrevivência. Por meio do engajamento contínuo da comunidade e do apoio às sobreviventes, a Samburu Women Trust reabriu investigações paralisadas, impediu casamentos forçados, apoiou meninas durante os julgamentos e garantiu condenações em casos que haviam sido silenciados. Cada caso estabelece um precedente. Cada voz quebra o silêncio para muitas outras.

A mudança está surgindo. Os anciãos estão encaminhando cada vez mais casos à polícia. Meninas estão rejeitando a mutilação genital feminina e começando a denunciar ameaças. Mulheres estão se organizando e exigindo responsabilização. Chefes e policiais estão se tornando mais receptivos à medida que a conscientização aumenta. Mas a jornada está longe de terminar. O acesso à justiça para mulheres e meninas indígenas exige investimento em tribunais móveis, delegacias de polícia funcionais, abrigos seguros e serviços culturalmente relevantes e sensíveis às questões de gênero. Atores comunitários, assistentes jurídicos, líderes femininas e autoridades tradicionais devem ser reconhecidos como parceiros iguais.

Acima de tudo, as mulheres e meninas indígenas devem estar no centro da solução. Elas não são apenas sobreviventes: são líderes, defensoras e arquitetas de um futuro mais justo. Para nós, da Samburu Women Trust e do Indigenous Women Council, este trabalho é mais do que ativismo: é um compromisso para a vida toda. Carregamos suas histórias, defendemos suas causas e apoiamos aquelas que sobrevivem. E, em seus territórios, percorremos longas distâncias para que a justiça finalmente alcance a última mulher na última aldeia.

The post Vozes de aldeias remotas no Quênia: acesso à justiça para mulheres e meninas appeared first on Debates Indígenas.

Essa realidade cotidiana se desenrola onde os papéis de gênero tradicionais se cruzam com as circunstâncias particulares da vida dos pastores. As comunidades pastoris administram vastas áreas de pastagem e sustentam sistemas alimentares construídos sobre o conhecimento intergeracional sobre gado, mobilidade e uso comunitário da terra. Suas contribuições para a segurança alimentar e o meio ambiente são significativas, embora pouco documentadas. No entanto, as oportunidades para a plena participação na vida econômica e política são frequentemente limitadas.

Para as mulheres nessas comunidades, os desafios são ainda maiores: as expectativas em torno das responsabilidades domésticas e familiares, o acesso limitado à educação, a localização remota e a representação mínima na tomada de decisões dificultam muito que suas vozes sejam ouvidas. Juntos, esses fatores criam uma lacuna no acesso à justiça que é moldada pela cultura e pela tradição, bem como por obstáculos estruturais.

A insegurança territorial e uma concepção de justiça

Embora possa parecer insignificante, a distância é uma barreira importante, já que tribunais e repartições públicas ficam distantes das comunidades rurais e o acesso a eles é dispendioso. Os sistemas jurídicos são complexos, operam em línguas desconhecidas e excluem mulheres com baixo nível de alfabetização. Mesmo quando essas barreiras são superadas, as normas patriarcais restringem a capacidade das mulheres de reivindicar seus direitos. Nesse sentido, práticas nocivas como o casamento precoce e forçado, o deserdamento de viúvas e a violência de gênero limitam ainda mais o acesso à justiça. Embora a resolução de conflitos priorize a harmonia social, muitas vezes deixa as mulheres vulneráveis e reforça os desequilíbrios de poder, em vez de lhes proporcionar uma proteção justa.

Ao mesmo tempo, essas barreiras são exacerbadas por pressões externas. As mudanças climáticas, a expansão das áreas de conservação, a agricultura comercial e o desenvolvimento de infraestrutura estão invadindo cada vez mais as pastagens. À medida que a competição pela terra se intensifica, as disputas se multiplicam. Apesar de seu papel central na gestão dos lares, na garantia da segurança alimentar e na execução de trabalhos relacionados à pecuária, as mulheres raramente são consultadas (ou indenizadas) nas negociações quando há perda de terras. Sua exclusão da governança fundiária aprofunda a insegurança econômica e enfraquece sua capacidade de reivindicar seus direitos, reforçando os ciclos de vulnerabilidade.

Os direitos consagrados em instrumentos globais ou leis nacionais têm pouco significado se as mulheres não os compreendem, têm acesso limitado a eles ou não podem exercê-los com segurança em suas próprias comunidades.

Os direitos consagrados em instrumentos globais têm pouco significado se as mulheres não os compreendem ou não podem exercê-los em suas comunidades.

Para as próprias mulheres pastoras, justiça é entendida num sentido muito mais amplo do que apenas reparação legal. Significa ser respeitada dentro da família, ouvida pelos mais velhos e reconhecida pelas autoridades estatais, independentemente de seu gênero, etnia, nível de alfabetização ou mobilidade. Para elas, justiça significa proteção contra a violência, acesso seguro à terra e ao gado e a possibilidade de participar das decisões que moldam o futuro da comunidade. Significa também responsabilização e a certeza de que o dano não será tratado como uma questão privada ou silenciosamente absorvido em nome da tradição.

As normas internacionais corroboram essa visão. A Declaração das Nações Unidas afirma o direito dos povos indígenas à autodeterminação, às suas terras e à participação na tomada de decisões, e reconhece explicitamente o direito das mulheres indígenas à igualdade e à liberdade de violência e discriminação. Contudo, a lacuna entre os compromissos internacionais e a realidade vivida permanece enorme. Os direitos consagrados em instrumentos globais ou leis nacionais têm pouco significado se as mulheres não os compreendem, têm acesso limitado a eles ou não podem exercê-los com segurança em suas próprias comunidades.

Soluções holísticas de base: Pastoral Women’s Council

Reduzir a desigualdade no acesso à justiça exige abordagens culturalmente situadas, lideradas localmente e com equilíbrio de gênero, que levem em consideração as realidades cotidianas da vida pastoril. É aqui que as organizações de base desempenham um papel vital. O Pastoral Women’s Council (PWC) é uma organização que representa mais de 8.000 mulheres pastoras no norte da Tanzânia e demonstra como o acesso à justiça pode ser fortalecido desde a base. Em vez de tratar as mulheres como beneficiárias passivas, o PWC opera sob a premissa de que as mulheres pastoras são detentoras de direitos e agentes de mudança. Esta iniciativa de acesso à justiça, com foco na equidade de gênero para os povos indígenas, promove:

Desenvolvendo voz e autonomia: Por meio de diálogos enraizados localmente e treinamento de liderança, as mulheres ganham confiança e habilidades em oratória, negociação dentro de suas famílias e interação com líderes tradicionais e autoridades governamentais. Esse empoderamento tem sido evidente em ações comunitárias relacionadas aos direitos à terra, onde mulheres que enfrentavam deslocamento devido a investimentos turísticos contribuíram para resultados mais equitativos por meio de sua participação direta nos diálogos. As líderes femininas contestaram com sucesso a expropriação de terras, defenderam seus direitos de herança e intervieram em casos de violência doméstica, ajudando a mudar a percepção da comunidade sobre quem tem autoridade para falar e tomar decisões.

Liderança e tomada de decisões: Quando as mulheres ocupam cargos de tomada de decisão, seja em nível local ou nacional, as questões que as afetam e às suas famílias têm maior probabilidade de serem levantadas, discutidas e abordadas. O trabalho da PWC torna-se visível quando as mulheres assumem funções formais de liderança. Há quinze anos, apenas três pastoras eram eleitas presidentes de aldeia. Agora, esse número subiu para 18, com mais 1.400 pastoras atuando em órgãos governamentais de aldeias. Além da conquista individual, esse crescimento na equidade de liderança reflete uma transformação nas normas sociais e na inclusão política.

Prevenção da violência de gênero e mudança de normas: Combater a violência exige tanto prevenção quanto respostas abrangentes. A PWC trabalha com mulheres e homens para desafiar práticas nocivas que normalizam o abuso, ao mesmo tempo que fortalece os canais de encaminhamento para serviços de saúde, jurídicos e de proteção. Envolver os homens como aliados é uma estratégia deliberada, reconhecendo que a mudança duradoura depende da transformação de atitudes coletivas, e não apenas do apoio a sobreviventes individuais.

Alfabetização jurídica e apoio paralegal: Muitas mulheres pastoras desconhecem seus direitos legais e como esses direitos se interligam com as práticas tradicionais. Os Fóruns de Direitos e Liderança das Mulheres da PwC traduzem conceitos jurídicos para os idiomas locais e contextos cotidianos, permitindo que as mulheres compreendam as leis fundiárias, as normas matrimoniais e as proteções contra a violência de gênero. Dessa forma, o conhecimento se torna uma ferramenta de empoderamento, reduzindo a dependência de intermediários masculinos e aumentando a confiança das mulheres para reivindicar seus direitos. Para descentralizar ainda mais o acesso à justiça, a PWC capacita defensoras jurídicas comunitárias, geralmente mulheres das próprias comunidades, que oferecem orientação jurídica básica, mediam conflitos e conectam vítimas de violência com instituições formais. Em áreas onde advogados e tribunais são distantes, as defensoras jurídicas comunitárias servem como pontos de entrada confiáveis para o sistema de justiça. Sua presença ajuda a desmistificar os processos legais e garante que as mulheres não os enfrentem sozinhas.

Direitos fundiários e empoderamento econômico: A segurança fundiária e econômica é essencial para o acesso das mulheres à justiça. Sem direitos fundiários seguros, seu poder de negociação permanece limitado. É por isso que a PWC apoia mulheres marginalizadas na obtenção de seus Certificados de Direitos Fundiários Consuetudinários, formalizando as reivindicações de terras e combatendo a exclusão baseada em gênero. Por meio dos Bancos Comunitários Locais, as mulheres acumulam reservas financeiras, acessam empréstimos e recebem educação financeira, avançando progressivamente em direção ao microcrédito formal por meio de parceiros como a Engishon Microfinance. Dessa forma, a independência econômica reduz a vulnerabilidade à exploração e fortalece a capacidade das mulheres de combater as injustiças.

Justiça como transformação coletiva

Em 2025, Vaileth Elias e Sarah Oltetia foram eleitas vereadoras, um cargo tradicionalmente dominado por homens. Em um treinamento recente da PWC sobre “Diálogo Local a Local”, Vaileth compartilhou sua experiência: “Recebi treinamento logo no início da minha jornada de liderança e obtive enormes benefícios. Isso me deu a coragem de concorrer a um cargo público ao lado de quatro homens. Foi um momento tenso, e até mesmo os homens pareciam confusos. No fim, venci com uma ampla margem.” Essa construção de confiança foi confirmada por Sarah: “Agora sei como convocar uma reunião, quem convidar e como capacitar as pessoas para que entendam claramente o que estou comunicando. Onde estou hoje, atuando como vereadora, é graças à formação que recebi na PWC.”

Apesar do impacto comprovado e dos modelos escaláveis, organizações como o Conselho de Mulheres Pastoras enfrentam barreiras estruturais significativas, principalmente na mobilização de recursos financeiros e técnicos. O financiamento global para mudanças climáticas, conservação e direitos territoriais raramente chega diretamente a organizações lideradas por mulheres indígenas e locais, o que prejudica a sustentabilidade e limita o crescimento institucional. Se o acesso equitativo à justiça para mulheres pastoras indígenas é uma prioridade genuína, as estruturas de financiamento precisam mudar. Financiamento direto, de longo prazo e com perspectiva de gênero não é caridade: é um investimento estratégico em sistemas de justiça eficazes, sustentáveis e legitimados localmente.

Em conclusão, a experiência das mulheres pastoras na Tanzânia desafia definições restritas de justiça. Leis e tribunais são importantes, mas insuficientes sem a legitimidade cultural, a segurança econômica e a liderança das mulheres. A justiça surge quando as mulheres podem se expressar, as comunidades reconhecem sua autoridade e as instituições respondem às realidades vividas. O trabalho da PWC e a solidariedade de seus membros demonstram que abordagens integradas, que combinam alfabetização jurídica, desenvolvimento de liderança, empoderamento econômico e defesa comunitária, podem abordar as causas estruturais da injustiça. O acesso equitativo à justiça é uma questão de poder: quem o detém, quem o compartilha e quem pode reivindicá-lo.

The post Barreiras culturais ao acesso à justiça para pastoras indígenas na Tanzânia appeared first on Debates Indígenas.

A chamada “guerra às drogas” é uma estratégia de segurança declarada em 2006 pelo então presidente Felipe Calderón Hinojosa, que buscou atacar e enfraquecer os cartéis de drogas por meio do uso das Forças Armadas. No entanto, essa estratégia apenas intensificou a criminalização e o encarceramento de povos indígenas e representou uma continuação do projeto colonial por meio da desapropriação territorial, da ruptura dos laços comunitários e da violência sistemática contra a população alvo. Esse processo deslocou à força os povos indígenas de suas comunidades, realocando-os para prisões distantes, onde sofrem isolamento e violência física e simbólica.

Mulheres indígenas detidas vivenciam formas específicas de violência interseccional antes, durante e depois de sua prisão. Embora apenas 5% das 13.985 mulheres encarceradas em prisões estaduais e federais tenham sido identificadas como indígenas, sabemos que esse número é subrregistrado, pois muitas mulheres indígenas não são reconhecidas como tal por não falarem seu idioma. De acordo com a Comissão Nacional de Direitos Humanos, entre as mulheres cuja afiliação étnica foi reconhecida, 43% foram presas por crimes relacionados a drogas, classificados como “crimes contra a saúde pública”.

A prisão dessas mulheres permite ao Estado mexicano apresentar estatísticas que demonstram que ele está “fazendo algo” contra o narcotráfico, sem afetar os interesses das redes do crime organizado. Paradoxalmente, o encarceramento de mulheres indígenas ligadas ao tráfico de drogas em pequena escala ou ao cultivo de drogas naturais não contribuiu para reduzir o impacto das redes de narcotráfico. Pelo contrário, essa dinâmica deixou seus filhos vulneráveis, perpetuando ciclos de deslocamento cultural e recrutamento de jovens.

A imposição do direito colonizador

Ao longo de mais de 17 anos de trabalho em prisões, apoiando mulheres encarceradas em seus processos de escrita de histórias de vida, documentamos que, antes, durante e depois de sua detenção, mulheres indígenas sofreram violência racista, que varia de assédio e discriminação à separação de seus filhos, tortura e violência sexual. A ocupação de seus territórios por meio da construção de complexos prisionais foi acompanhada pela ocupação de seus corpos por meio da violência policial.

O racismo judicial opera exogenamente ao concentrar a militarização e as estratégias de segurança em regiões pobres e racializadas, habitadas por povos indígenas. Simultaneamente, e endogenamente, o sistema judicial reproduz preconceitos racistas e patriarcais no tratamento dado às mulheres indígenas, que não têm acesso a intérpretes e desconhecem seu direito à representação legal. Além disso, a aplicação da justiça criminal em territórios indígenas representa a imposição do direito colonial sobre as jurisdições indígenas, violando a Lei sobre os Direitos e a Cultura dos Povos Indígenas, a Convenção 169 da OIT e a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas.

Em um sentido histórico, o encarceramento de homens e mulheres indígenas representa uma continuidade das práticas coloniais que impõem a lei do colonizador sobre a justiça indígena. Isso não se trata apenas de um problema de sobrerrepresentação de corpos pobres e racializados nas prisões, mas sim da imposição de um sistema punitivo que não reconhece as formas tradicionais de resolução de conflitos historicamente desenvolvidas pelos povos indígenas do México. Assim, as mulheres indígenas encarceradas no Centro Federal de Reabilitação Social (Cefereso 16), a maior prisão feminina de alta segurança do México, foram deslocadas de seus territórios e julgadas por um sistema de justiça colonial que viola sistematicamente seus direitos.

Michapa: Centro de reabilitação ou enclave colonial?

No território indígena e camponês de Michapa ergue-se o Centro de Reabilitação Social nº 16: a primeira e única prisão federal de alta segurança para mulheres do México. O centro foi construído pelo Grupo Inbursa, pertencente ao magnata Carlos Slim, sob um modelo de parceria público-privada e, como muitas prisões mexicanas, foi estabelecido em terras pertencentes a povos indígenas. Hoje, os descendentes do povo Tlahuica são agricultores que cultivam produtos de subsistência e frutas tropicais em terras não cultivadas e comunitárias. Nessas terras, a vegetação foi destruída e um grande complexo penitenciário, com mais de um quilômetro de extensão, foi construído, alterando a paisagem ao longo da solitária rodovia Amacuzac-Michapa.

A economia da punição nesta prisão transforma o encarceramento em mercadoria: a iniciativa privada é responsável pelo projeto, construção, equipamento e manutenção da instalação, enquanto o Estado, como cliente, paga por toda a capacidade instalada — 2.528 celas, ocupadas ou não. Simultaneamente, foi estabelecida uma indústria têxtil na prisão, impulsionada por mão de obra barata, sem benefícios e com infraestrutura subsidiada pelo Estado. O salário semanal de 250 pesos (US$ 14,57) é pago por meio de um sistema interno de pontos, resgatáveis em lojas da prisão que lembram as lojas de empresas da era colonial e as “tiendas de raya” (lojas de empresas) das fazendas durante a ditadura de Porfirio Díaz (1876-1911).

Entrar em Michapa significa atravessar um território de opressão. Antes de chegar, o sinal telefônico é perdido, e o calor de 40 graus transforma o acesso em um exercício de resistência. Mais de 20 postos de controle consecutivos fazem parte de um labirinto burocrático-punitivo rígido, onde o controle extremo serve como punição para quem busca entrar. A violência simbólica se manifesta na arquitetura monocromática, mecânica e árida, onde a vegetação cuidadosamente controlada acolhe os visitantes, enquanto os espaços habitados pelas mulheres encarceradas apresentam apenas grama artificial que simula a vida (como se a negação da vida fizesse parte da punição). Este território constitui a realidade diária da população carcerária.

Módulo 6.1

A tortura, o isolamento e a falta de assistência médica sofridos pelos detentos são apontados como as principais causas da deterioração de sua saúde mental. Essas condições atingiram um ponto insustentável, levando o equilíbrio emocional dos detentos ao limite e culminando em um número alarmante e doloroso de suicídios: 20 casos registrados até janeiro de 2026. Especificamente, as transferências de detentos de outros centros de detenção a partir de 2022 foram identificadas como um fator que contribuiu significativamente para essa onda de suicídios, um ponto também levantado pela Comissão Nacional de Direitos Humanos e pelo Instituto Federal de Defesa Pública.

Entre a população transferida, encontram-se mulheres indígenas de diferentes regiões: maias de Quintana Roo; otomis do Estado do México e Hidalgo; nahuas de Guerrero, Morelos e Puebla; mixtecas e chatinas de Oaxaca; yaquis de Sonora; wirrarikas de Zacatecas; e uma mulher afro-guerrerense. Após a prisão, em 2020, da ativista de direitos humanos afro-amuzga Kenya Hernández, as mulheres indígenas de Michapa, inspiradas por sua liderança, reivindicaram um módulo especial onde pudessem viver juntas e dar continuidade às suas práticas culturais. Como resultado, uma comunidade multiétnica de 18 mulheres indígenas, detidas por crimes federais que variam de roubo e crime organizado a delitos menores como fraude e falsificação de documentos, foi formada no Módulo 6.1.

O contínuo de violência que marcou suas vidas desde a infância agora inclui a violência legitimada de um estado colonial, que usa a prisão como forma de controle, desapropriação e desumanização.

O contínuo de violência que marcou suas vidas desde a infância agora inclui a violência de um estado colonial, que usa a prisão como forma de controle e desumanização.

Como a maioria delas estava acostumada a viver em contato próximo com a natureza, o próprio espaço da prisão é uma forma de violência: elas vivem segregadas em um módulo cinza de concreto. Trata-se de uma estrutura circular na qual as celas estão dispostas ao redor de um espaço central onde todas as atividades acontecem: das refeições e treinamentos à higiene pessoal nos chuveiros. Todo o módulo é completamente revestido de concreto. Algo que parece tão básico, como poder sentir a terra sob os pés, é um desejo dessas mulheres que sonham e escrevem sobre a terra, os rios, as árvores e toda a natureza que cerca suas comunidades de origem.

Além do isolamento de suas comunidades, medidas punitivas, como o confinamento solitário, continuam sendo utilizadas como meio de controle da população carcerária. Durante os três anos em que trabalhamos neste centro de detenção, testemunhamos um caso em que uma das detentas do módulo 6.1 foi espancada, teve as mãos e os pés amarrados e foi mantida em isolamento como punição por seu “mau comportamento”. O contínuo de violência que marca suas vidas desde a infância agora inclui a violência legitimada de um Estado colonial que utiliza a prisão como instrumento de controle, desapropriação e desumanização.

A escrita como resistência: Totoltin e as vozes dissidentes

Diante dessa estrutura de controle colonial, essa comunidade multiétnica desenvolveu suas próprias estratégias de resistência coletiva, gerando redes de cuidado. A partir da abertura criada pela reflexão coletiva, iniciada com a oficina “Renascimento na Escrita“, as mulheres do módulo 6.1 puderam compartilhar suas histórias, conhecer-se e se verem refletidas umas nas outras, vivenciando processos de cura individual e coletiva por meio da escrita e da dignificação de suas memórias.

O Coletivo Editorial Hermanas en la Sombra (Irmãs na Sombra) chegou a Michapa em 2023 para oferecer esta oficina em vários módulos, baseada na metodologia de Escrita da Identidade, que desenvolvemos ao longo de 17 anos de trabalho em contextos prisionais e sistematizamos em Renacer en la escritura. Manual para la intervención feminista en espacios donde se vive violencia (Renascimento na Escrita: Manual para a Intervenção Feminista em Espaços Onde a Violência é Vivenciada). Essa metodologia representa um exercício de reconstrução da subjetividade que permite às mulheres reivindicar sua própria voz e denunciar as lógicas estruturais da opressão, reafirmando-as como sujeitos com história, memória e capacidade de ação. Habitar a escrita também representa uma ferramenta política que nos permite questionar como as mulheres indígenas são construídas nas narrativas oficiais, que as reduzem a estatísticas e crimes.

Aos poucos, as memórias foram sendo libertadas por meio da escrita, muitas delas envoltas em violência e opressão, tanto em suas trajetórias de vida quanto nas lembranças das histórias de seus ancestrais e de suas comunidades.

Memórias foram libertadas por meio da escrita, muitas delas envoltas em violência, tanto em suas vidas quanto nas lembranças das histórias de seus ancestrais e de suas comunidades.

Por meio da escrita, as mulheres do Módulo 6.1 exploraram, semana após semana, os temas do manual: racismo, classismo, androcentrismo, sororidade e misoginia; os mitos do amor romântico; histórias de vida e o corpo; autonomia; e escrita transformadora e curativa. Esses processos de diálogo e escrita foram acompanhados por canções, rituais, leituras e exercícios de introspecção e reconexão consigo mesmas. Em cada sessão, refletimos coletivamente sobre nossas experiências de vida, ouvindo e reconhecendo umas às outras. Aos poucos, memórias foram liberadas por meio da escrita, muitas delas impregnadas de violência e opressão, tanto em suas próprias trajetórias de vida quanto nas histórias de seus ancestrais e comunidades.

No livro Totoltin: Palomas. Escritos de Mulheres Indígenas Internadas em Michapa (2025), Nido relembra sua infância na Sierra de Sonora e revive o deslocamento que ela e sua família sofreram da comunidade Yaqui para ter acesso à educação pública: “Chegou o dia de ir para a escola primária. Lembro-me bem do primeiro dia. Tudo o que eu tinha que fazer era aparecer com meu vestido bordado à mão, que minha mãe havia feito para mim, para ver como riam e diziam que eu era indígena e que as meninas da cidade não entendiam minha língua. Aos poucos, o ódio se apoderou de mim, e até hoje ainda carrego esse fardo. Muitas vezes me chamam de índia, me chamam de maldita indígena, outras vezes, ignorante”.

Autoras-criadoras de suas histórias e dores

Após a conclusão da oficina de escrita, os textos foram digitalizados e iniciou-se uma segunda fase, focada em dar vida a essas histórias no livro Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internadas en Michapa (Totoltin: Pombas. Escritos de mulheres indígenas internadas em Michapa). Os textos foram selecionados e editados pelas próprias autoras. Elas também confeccionaram artesanalmente as folhas de guardas do livro, aprenderam técnicas de encadernação e se dedicaram de corpo e alma a cada etapa. Como várias das 18 participantes falavam suas línguas nativas (principalmente náuatle, chatino, maia e zapoteca), mas eram analfabetas, a maioria dos textos foi escrita em espanhol. Algumas explicaram que não falavam suas línguas porque o racismo e a discriminação as obrigaram a esquecê-las. Em seu texto “Yo crecí” (Eu cresci), Lucía Ramírez, uma mulher nahua de Tatahuicapan de Juárez, relata as dificuldades e privações de sua infância:

Nej ni guella ken inon pelotzit zit cuak illek qui mel cajtek (Eu cresci como cachorrinhos quando são abandonados pela mãe),

noselti (sozinho), nictemo ken nia ni isatotik (procurando como sobreviver).

Ne niteki pano nochipa aun quej poins ni ciahuia pues alla ni llole catca. (Eu trabalhava, eu sempre ficava muito cansada porque eu ainda era pequena).

Nas sessões finais, as mulheres refletiram sobre o processo transformador que vivenciaram e seu impacto durante a oficina. Leticia Pérez, uma mulher Nahua de Puebla, expressou: “Vejo o livro como algo que todas nós demos à luz juntas, algo em que trabalhamos por meses, e agora finalmente vai sair, companheiras! Representa nossas histórias, mas também o que sofremos. Não sei como vocês o veem, mas para mim, todas nós o demos à luz juntas.” A metáfora do parto coletivo compartilhada por “Mamá Lety” mostra como a escrita fortalece a comunidade e a conexão emocional. Ao se reconhecerem como autoras-criadoras de suas histórias e dores, que são ressignificadas, coletivizadas e materalizadas no livro-objeto, elas constroem memórias narradas em suas próprias palavras, imbuídas de poder poético, político e afetivo.

É na prisão, como um espaço hostil concebido para o controle, que a escrita emerge como um útero simbólico do qual a resistência e a comunidade são produzidas e nascem. A escrita nos permite considerar formas de subjetividade que não são definidas pela lógica punitiva do Estado, mas pela capacidade de criar, narrar, resistir e reafirmar a nós mesmos como sujeitos com história, memória e capacidade de ação. Por meio da escrita, as autoras de Totoltin compartilham memórias coletivas que retratam as condições de violência, exclusão, opressão e desapropriação enfrentadas por mulheres indígenas no México do século XXI.

Reflexões finais

As prisões continuam sendo um instrumento de punição, controle e desapropriação territorial para os povos indígenas em todo o continente. Nesse sentido, Totoltin: Palomas. Escritos de Mulheres Indígenas Encarceradas em Michapa pode ser considerado parte dos arquivos da resistência indígena e, especificamente, das mulheres indígenas. A continuidade do projeto colonial nas Américas tem sido denunciada por meio de diversas estratégias textuais, que vão de manifestos políticos a canções, crônicas e poesia. O silêncio da cumplicidade foi rompido e nada pode silenciar essas vozes.

Essas denúncias também incluem testemunhos das diferentes formas de resistência que as mulheres desenvolveram para defender a vida e construir comunidade, mesmo em contextos onde a violência dos estados coloniais as isola por meio de leis que justificam o sequestro, o deslocamento e a desapropriação de seus territórios. Esperamos que este texto ecoe o seu apelo para derrubar os muros desses enclaves coloniais disfarçados de Centros de Reabilitação Social. Yanetzin Marcelo descreve isso desta forma no poema que dá título ao livro e que clama por uma resistência coletiva contínua:

Queridas pombas,

construam seu ninho e embelezem-se

protejam-se individualmente e em grupo

são a força, a vontade, a coragem e a vida

Resistam à morte nessas células

Escrevam, amem, cantem e dancem

E permaneçam sempre no ar.

Totometzinti

Xmotlahpialikan

Xmonapalokan

Nehuame maka xmikan

Xkelnamikan nimochikalisas

Xpatlanikan, xmititikan, xmotlasohtlakan

Nochipa xnemikan

(Yanetzin Marcelo, Poema Palomares-Totohmetsinti)

The post Prisões e continuidades coloniais: a experiência de mulheres indígenas enfrentando o racismo judicial no México appeared first on Debates Indígenas.

Para as mulheres, essa alienação tem consequências específicas. Tradicionalmente, as mulheres indígenas desfrutavam de um status proeminente devido ao seu papel na produção, no conhecimento ecológico e na economia familiar, tudo isso baseado em terras, florestas e recursos de propriedade comunitária. Assim, as mulheres no nordeste da Índia participavam da tomada de decisões e eram agentes econômicas ativas enquanto a terra era administrada pela comunidade. Quando esses sistemas foram interrompidos pela alienação de terras, pelo deslocamento induzido pelo desenvolvimento, pela assimilação legal à sociedade dominante e pelas intervenções de mercado, as mulheres indígenas sofreram uma perda desproporcional de status, autonomia e acesso à justiça.

Portanto, a justiça para as mulheres indígenas deve ser situada na interseção dos direitos coletivos, da segurança de subsistência, das relações de poder de gênero e da autodeterminação. A perda de recursos comuns, a imposição de regimes jurídicos individualizados e o deslocamento forçado prejudicaram desproporcionalmente os direitos das mulheres indígenas. Consequentemente, é necessária uma reconceitualização da noção de justiça, que priorize os direitos de subsistência, a reforma do direito consuetudinário com perspectiva de gênero e o reconhecimento significativo dos sistemas jurídicos indígenas.

Direitos coletivos e a questão da justiça

Na Índia, o debate sobre se as comunidades devem ser reconhecidas como tribais ou indígenas não é meramente semântico. O termo “tribo“, usado na Constituição, refere-se a uma comunidade com cultura e organização social compartilhadas. Ao fazê-lo, coloca essas comunidades dentro de um paradigma de bem-estar e desenvolvimento, sem reconhecer sua ocupação histórica do território. Por outro lado, o termo “indígena” está fundamentado no direito internacional e enfatiza a preexistência, a autodeterminação, os direitos coletivos e a soberania sobre a terra, as florestas e os recursos naturais. Esse termo se refere a uma identidade política baseada em direitos e vinculada à continuidade histórica.

O Estado indiano não reconhece nenhuma comunidade como indígena; classifica todas sob a categoria de tribais. Enquanto o reconhecimento tribal limita a justiça a medidas redistributivas e compensatórias, o status indígena a amplia para a justiça histórica, territorial e restaurativa. Os povos indígenas se percebem como povos distintos que possuem direitos coletivos enraizados em suas relações históricas, culturais, espirituais e territoriais. Esses direitos não se limitam a direitos individuais, mas incluem direitos coletivos sobre a terra, os recursos e os sistemas de governança. Esses direitos coletivos são essenciais para manter a continuidade intergeracional da cultura, do direito e dos meios de subsistência.

Contudo, a imposição da propriedade privada por meio de estruturas legais coloniais e noções capitalistas de desenvolvimento minou os direitos coletivos à terra das comunidades tribais e indígenas. O sistema jurídico na Índia não reconhece os bens comuns como meio de subsistência dos povos indígenas. A negação de seus direitos aos bens comuns leva à alienação de terras e ao empobrecimento. Essa estrutura é inadequada para as sociedades indígenas que tradicionalmente administram suas terras e recursos coletivamente. Nesse contexto, a justiça implica o reconhecimento dos direitos coletivos dos povos indígenas e de sua autoridade sobre os sistemas de subsistência.

Implicações de gênero, direito consuetudinário e direito formal

Tradicionalmente, as comunidades indígenas do nordeste da Índia se autogovernavam por meio de leis consuetudinárias que priorizavam a distribuição equitativa, a sustentabilidade dos recursos e a equidade intergeracional. As mulheres gozavam de um status relativamente elevado (embora não igualitário) devido ao seu papel na gestão da economia doméstica. No entanto, a imposição da propriedade individual da terra converteu as terras comunitárias em propriedade estatal e reconheceu a posse por meio de títulos de propriedade individuais (pattas), geralmente concedidos aos chefes de família. Com a alienação dos recursos comuns, as mulheres indígenas perderam o acesso aos espaços econômicos e sociais que sustentavam seu status.

Essa mudança transfere o poder para uma minoria masculina e marginaliza as mulheres da tomada de decisões. O Estado e o mercado intensificam ainda mais esse processo ao concederem empréstimos, subsídios e benefícios apenas a proprietários de terras individuais, reforçando o patriarcado e acelerando a formação de classes dentro das comunidades. Como resultado, as mulheres perdem seu papel econômico, sua autonomia social e sua autoridade, levando muitas a internalizar ideologias de subordinação feminina. Assim, a convergência do direito consuetudinário e do direito formal não é uma transição neutra, mas um processo desigual que aprofunda a injustiça de gênero.

Embora os modelos de desenvolvimento impostos externamente aprofundem a desigualdade de gênero, a justiça de gênero se fortalece quando as próprias instituições tradicionais geram reformas que protegem os direitos das mulheres.

A justiça de gênero se fortalece quando as próprias instituições tradicionais geram reformas que protegem os direitos das mulheres.

As evidências sugerem que a modernização sem salvaguardas ou preparação fortalece o domínio masculino ao introduzir a propriedade individual da terra e intensificar o controle dos homens sobre os recursos. Ela também cria diferenças de classe em sociedades que tradicionalmente eram igualitárias. Por exemplo, entre os Garo de Meghalaya, uma etnia matrilineal, os programas de financiamento estatal para plantações de seringueiras exigiam títulos individuais em nome dos chefes de família do sexo masculino. Isso minou a propriedade comunitária, permitiu que alguns indivíduos monopolizassem a terra e enfraqueceu o papel das mulheres.

Por outro lado, existem iniciativas que beneficiam as mulheres e que surgem dos próprios sistemas tradicionais. As reformas propostas pelo Conselho Tribal Paite para reconhecer os direitos de herança das filhas demonstram a possibilidade de alinhar a tradição à justiça de gênero. Em conjunto, essas experiências ressaltam que, embora os modelos de desenvolvimento impostos externamente aprofundem a desigualdade de gênero, a justiça de gênero emerge com mais força quando as próprias instituições tradicionais geram reformas que protegem os direitos das mulheres.

Desenvolvimento, deslocamento e feminização da injustiça

O deslocamento induzido pelo desenvolvimento é um dos obstáculos mais graves à justiça para os povos indígenas em geral e, em particular, para as mulheres e meninas indígenas. Barragens, mineração e expansão industrial têm como alvo terras, florestas e recursos comuns, a base dos meios de subsistência indígenas. A aquisição em larga escala de terras tribais para projetos de desenvolvimento resultou em um empobrecimento generalizado.

Nesse sentido, uma proporção significativamente maior de indígenas deslocados fica sem terra em comparação com grupos não indígenas deslocados. Além disso, a apropriação de terras gera consequências sociais devastadoras para os povos indígenas, como marginalização, miséria e perda de identidade e cultura. Na Índia, enquanto 25% dos agricultores deslocados ficam sem terra após o deslocamento, esse número ultrapassa 50% entre os povos indígenas e dalits (o estrato mais baixo da hierarquia social na Índia).

O deslocamento induzido pelo desenvolvimento vai além da reprodução de desigualdades preexistentes: ele feminiza a injustiça ao desmantelar os fundamentos materiais, sociais e culturais que sustentam a dignidade e os direitos das mulheres indígenas.

O deslocamento feminiza a injustiça ao desmantelar os alicerces materiais, sociais e culturais que sustentam a dignidade das mulheres indígenas.

Embora o deslocamento empobreça toda a comunidade, suas consequências são particularmente marcadas pelas questões de gênero. O deslocamento corrói tanto a segurança material quanto o status social das mulheres. A perda de recursos comuns priva as mulheres de seu status como agentes econômicos e sociais: reduz-as a papéis domésticos não remunerados e intensifica sua dependência dos homens. Ao mesmo tempo, as mulheres internalizam a ideologia da subordinação e, com o colapso de seus meios de subsistência, são empurradas para empregos precários e mal remunerados.

Enquanto isso, meninas são retiradas da escola para contribuir com a sobrevivência da família, perpetuando ciclos de pobreza e exclusão para as mulheres. Os mecanismos de justiça raramente consideram esses impactos, pois se concentram na compensação individual em vez da perda coletiva e social. Assim, o deslocamento induzido pelo desenvolvimento vai além da reprodução de desigualdades preexistentes: ele feminiza a injustiça ao desmantelar os fundamentos materiais, sociais e culturais que sustentam a dignidade e os direitos das mulheres indígenas.

Em busca de justiça para as mulheres indígenas

No nordeste da Índia, garantir o acesso à justiça para mulheres e meninas indígenas exige uma reorientação dos marcos legais e das políticas públicas. Primeiro, a identidade indígena deve ser definida em termos de subsistência, e não cronológica. A proteção dos direitos indígenas depende do reconhecimento dos bens comuns como fundamento da cultura indígena. Segundo, o direito consuetudinário deve ser reconhecido e interpretado para combater a desigualdade de gênero. Enquanto um ressurgimento acrítico da tradição corre o risco de reforçar o patriarcado, a reforma baseada na equidade, na sustentabilidade e no bem-estar da comunidade pode fortalecer os direitos das mulheres.

Em terceiro lugar, o acesso à justiça deve ser ampliado para além dos tribunais, incluindo mecanismos de resolução de conflitos culturalmente adequados, alfabetização jurídica e estruturas de governança participativa que garantam a representação das mulheres. A modernização do direito consuetudinário seria um passo nessa direção. Por fim, a justiça para as mulheres indígenas deve reconhecer sua capacidade de ação. Apesar das limitações estruturais, as mulheres indígenas continuam sendo fundamentais para o conhecimento ecológico, a gestão de recursos e a resiliência comunitária. Reconhecer e fortalecer essa capacidade de ação é essencial não apenas para a justiça de gênero, mas também para o desenvolvimento sustentável e a governança democrática na região.

Isso significa que o acesso à justiça para mulheres indígenas no nordeste da Índia é indissociável das lutas por terra, meios de subsistência, autodeterminação e identidade. A erosão dos sistemas de subsistência comunitários, combinada com a imposição de regimes jurídicos individualizados, produziu formas interseccionais de injustiça que afetam desproporcionalmente as mulheres. Combater essa injustiça exige o reconhecimento dos direitos coletivos, a restauração do controle sobre os recursos comuns e a reforma das leis formais e consuetudinárias sob uma perspectiva de gênero. Somente priorizando os meios de subsistência, a dignidade e a autonomia, a justiça poderá se tornar significativa para as mulheres indígenas no nordeste da Índia e em todo o país.

The post Acesso à justiça para mulheres e meninas indígenas no nordeste da Índia appeared first on Debates Indígenas.

Em 1997, o Acordo de Paz assinado entre o movimento indígena que liderou a resistência e o partido governante incluía disposições para resolver conflitos de terras entre povos indígenas e colonos, e para desmilitarizar as CHT com a remoção de mais de 230 acampamentos militares temporários. Se o Acordo dos CHT tivesse sido totalmente implementado, a ocupação militar e a expansão dos colonos poderiam ter sido interrompidas. No entanto, a falta de vontade política por parte dos sucessivos governos em implementar o tratado resultou na continuidade de um regime militar de facto na região.

Existe uma relação simbiótica entre os militares e os assentamentos de colonos. Estes últimos dependem da proteção militar para reivindicar, manter e expandir a posse de suas terras, enquanto os militares consolidam seu poder das CHT por meio dos colonos, que atuam como apoio civil e, por vezes, como instrumentos contra a resistência indígena. Nesse contexto, quando a violência sexual contra mulheres ou meninas indígenas é perpetrada por cidadãos de Bangladesh, os militares e as instituições estatais protegem os agressores.

Um padrão recorrente: falta de cooperação policial

As medidas para encobrir crimes de violência sexual seguem um padrão recorrente, especialmente em casos que geram indignação pública. E os casos que alcançam maior visibilidade nacional e internacional são frequentemente os que menos resultam em justiça para as vítimas. Paradoxalmente, quanto mais atenção recebem, mais esforços são mobilizados por agências estatais para proteger os perpetradores. Em alguns casos extremos, isso culmina em ataques contra comunidades indígenas inteiras por colonos bengaleses, resultando em mortes e destruição. Quatro casos de violência sexual na última década ilustram como as vítimas indígenas têm sua justiça negada.

Primeiramente, quando familiares das vítimas tentam registrar denúncias de violência sexual supostamente cometida por colonos, os policiais responsáveis se mostram relutantes em aceitá-las. Após muita insistência e persuasão, quando a polícia finalmente concorda em registrar o caso, informações cruciais (como depoimentos de testemunhas ou detalhes específicos essenciais para a investigação) são frequentemente omitidas ou distorcidas. Isso é feito intencionalmente para gerar dúvidas e permitir uma narrativa alternativa que, em última análise, proteja os agressores da responsabilização.

Em 2018, quando duas irmãs Marma foram a um hospital devido a ferimentos sofridos após supostamente terem sido estupradas por dois soldados, elas foram detidas ilegalmente em uma ala abandonada do mesmo hospital.

Quando duas irmãs Marma foram ao hospital devido a ferimentos sofridos após supostamente terem sido estupradas por dois soldados, elas foram detidas ilegalmente.

Em setembro de 2025, uma menina Marma de 12 anos relatou ter sido estuprada por três colonos bengaleses. Segundo o pai, ao registrar a queixa, a polícia o pressionou a descrever os agressores como “três homens não identificados”, apesar de testemunhas relatarem que três homens bengaleses a seguiram antes do incidente. No caso do estupro e assassinato de uma mulher Chakma em 2014, o marido forneceu os nomes de três suspeitos com base em depoimentos de testemunhas. A polícia omitiu deliberadamente esses nomes ao elaborar o processo e, sem informar o marido (que era analfabeto) das alterações, obteve sua assinatura no documento no dia seguinte.

Em maio de 2025, o comissário distrital e a polícia questionaram se um crime havia sido cometido quando uma mulher indígena Khyang foi brutalmente assassinada após um suposto estupro, apesar das claras evidências de homicídio. Seu corpo foi encontrado nu, com o crânio esmagado. No comunicado à imprensa, a polícia omitiu o depoimento de que ela havia sido assediada por três homens bengaleses no dia anterior. Em 2018, quando duas irmãs Marma foram a um hospital distrital com ferimentos sofridos após supostamente terem sido estupradas por dois soldados, as forças de segurança as detiveram ilegalmente e as mantiveram confinadas em uma ala abandonada do mesmo hospital por mais de três semanas.

Manipulação de provas médicas e cumplicidade institucional

Os exames médico-legais são essenciais para fundamentar casos de agressão sexual. Após o registro da denúncia, se já tiverem ocorrido manifestações públicas exigindo justiça e condenação, as autoridades médicas frequentemente atrasam a emissão dos laudos, que podem, eventualmente, apresentar um resultado negativo. No caso das duas irmãs Marma, o primeiro laudo médico foi retido pelas autoridades policiais e, duas semanas depois, um segundo laudo, elaborado por um médico diferente, foi apresentado, o qual também apresentou um resultado negativo.

Os médicos legistas correm o risco de sofrer represálias caso se recusem a falsificar laudos. Em uma ocasião, uma falsa acusação de corrupção foi repentinamente apresentada contra um legista poucos dias após ele ter produzido o primeiro laudo médico. Isso arruinou sua carreira médica no serviço público. Assim, a falsa acusação serviu como punição por se recusar a produzir um laudo falso, como coerção para que permanecesse em silêncio sobre o caso em andamento e como um aviso a outros médicos legistas sobre as consequências da não conformidade.

Médicos legistas correm o risco de sofrer represálias se se recusarem a adulterar laudos. Em um caso, uma falsa acusação de corrupção foi feita contra um legista poucos dias após ele ter produzido o primeiro laudo médico.

Médicos legistas correm o risco de sofrer represálias se se recusarem a manipular laudos. Em um caso, uma falsa denúncia de corrupção foi apresentada.

O relatório médico da menina Marma foi retido por vários dias. O documento confidencial, contendo sua fotografia e informações pessoais, vazou e foi divulgado em mídias online controladas por colonos e em alguns veículos da mídia tradicional, mesmo antes de ter sido entregue à polícia pelas autoridades do hospital. Enquanto isso, nos dias anteriores, organizações de colonos realizaram manifestações alegando que nenhum estupro havia ocorrido, o que sugere conhecimento prévio das conclusões do relatório.
Os dados do relatório foram visivelmente alterados. A data do exame foi sobrescrita com uma nova e assinada pelos examinadores com a data anterior. Ao fazerem isso, não conseguiram evitar inconsistências nas informações fornecidas. Nenhuma autoridade competente iniciou qualquer investigação sobre a divulgação não autorizada do relatório confidencial ou sobre as discrepâncias.

Controle narrativo por meio da mídia

Nos últimos anos, a mídia tradicional, sites de notícias e redes sociais têm sido usados para propagar narrativas que deslegitimam as reivindicações dos povos indígenas. Enquanto as mobilizações indígenas recebem cobertura mínima, as manifestações lideradas por colonizadores são amplamente divulgadas. Além disso, a mídia funciona como instrumento de propaganda pró-militar. Ao mesmo tempo, inúmeros colonizadores administram sites de notícias e contas em redes sociais que disseminam informações falsas sobre a resistência indígena. Essa campanha busca retratar os povos indígenas como forças antiestatais e os defensores dos direitos indígenas como separatistas.

Nesse contexto, à medida que os povos indígenas intensificam suas reivindicações por justiça pelos crimes cometidos contra mulheres e meninas, uma campanha coordenada é lançada para desviar o debate público da busca por justiça para as vítimas, para a suspeita em torno das intenções dos protestos indígenas. A obtenção de um laudo médico negativo é essencial para promover a narrativa de que os “separatistas indígenas” estão usando falsas acusações de estupro para criar instabilidade contra o exército e os colonos bengaleses com o objetivo de desestabilizar a região.

Pode-se argumentar que a mesma estrutura que garante impunidade sistemática aos perpetradores de violência sexual também garante impunidade para a violência comunitária subsequente contra comunidades indígenas que buscam justiça.

A mesma estrutura que garante impunidade aos autores de violência sexual também garante impunidade para a violência subsequente contra comunidades que buscam justiça.

Em casos extremos, os ataques contra comunidades indígenas são orquestrados para intimidar, reforçar narrativas propagandísticas e desviar a atenção das reivindicações por justiça. No caso do estupro e assassinato da mulher Chakma em 2014, colonos lançaram uma série de ataques comunitários contra aldeias indígenas, utilizando boatos sobre o desaparecimento de uma criança bengali. No caso da menina Marma, ataques e incêndios se alastraram pelo distrito durante dois dias, resultando em pelo menos três mortes, dezenas de feridos entre os indígenas e destruição de propriedades. Há fortes indícios de que os militares apoiaram os ataques e atiraram contra os moradores. Esses ataques seguiram o mesmo padrão de disseminação de boatos sobre agressões indígenas contra colonos bengalis, enquanto o uso coordenado das redes sociais amplificou seu impacto.

Em nenhum dos casos foi instaurada qualquer investigação sobre os ataques comunitários. Pelo contrário, no caso da menina Marma, acusações forjadas foram feitas contra mais de uma dezena de jovens indígenas, com base em diversas leis, incluindo a Lei de Poderes Especiais, uma lei draconiana frequentemente usada para reprimir os povos indígenas. Pode-se argumentar, com razão, que a mesma estrutura que garante impunidade sistemática aos autores de violência sexual também garante impunidade para a violência subsequente contra comunidades indígenas que buscam justiça.

Este artigo sintetiza depoimentos de defensores dos direitos indígenas que atuam nas Colinas de Chittagong, juntamente com relatos de fontes documentadas.

The post Acesso à justiça negado: violência sexual contra mulheres e meninas indígenas em Bangladesh appeared first on Debates Indígenas.

Na Indonésia, as mulheres indígenas enfrentam níveis desproporcionais de discriminação. Mais de uma em cada três mulheres indígenas já foi estuprada ao longo da vida, e elas também apresentam uma taxa de mortalidade materna superior à média nacional. No Nepal e na Índia, as mulheres indígenas são vítimas de violência baseada no sistema de castas, enquanto em Bangladesh elas são frequentemente atacadas devido às suas características físicas distintas e crenças religiosas.

Além disso, as mulheres indígenas também são afetadas de forma desproporcional pelo tráfico de pessoas. Um estudo da Comissão Nacional de Direitos Humanos do Nepal revelou que 49% das mulheres sobreviventes do tráfico pertencem a nacionalidades indígenas, seguidas por mulheres dalit, com 15%. As mulheres madhesi representam 6%, enquanto as outras etnias compõem os 29% restantes. Os povos indígenas, dalits e comunidades madhesi estão entre os grupos mais marginalizados e excluídos social, política e economicamente no Nepal. O acesso à justiça para as vítimas do tráfico permanece praticamente impossível.

Violações estatais e acesso à justiça

Em países como Bangladesh e Myanmar, o acesso à justiça é praticamente inexistente e prevalece a impunidade absoluta. Embora os tribunais indianos sejam conhecidos por estabelecer precedentes, em casos de violações de direitos humanos, processar os responsáveis exige autorização prévia do governo. De acordo com o Artigo 197 do Código de Processo Penal e o Artigo 6 da Lei de Poderes Especiais das Forças Armadas de 1958, o consentimento prévio das autoridades executivas é necessário para processar funcionários públicos e membros das forças de segurança. Em contextos de conflito armado, essa autorização é frequentemente negada e, consequentemente, o acesso à justiça é bloqueado.

No Nepal, mulheres indígenas foram vítimas de violência sexual durante o conflito maoísta. Em 2019, o Comitê de Direitos Humanos das Nações Unidas emitiu uma decisão histórica no caso de uma menina indígena que havia sido estuprada, torturada e submetida a trabalho forçado em 2002. Aos 14 anos, a menina foi detida pela Polícia Armada e pelo Exército Real e forçada a trabalhar em um quartel na construção de um templo. Durante esse período, ela foi estuprada e submetida a outras formas de violência sexual, além de tortura e tratamento desumano. Após as agressões, ela ficou impossibilitada de urinar, sofreu hemorragias e nunca recebeu atendimento médico. O homem mais velho que a estuprou ameaçou matá-la caso contasse a alguém o que havia acontecido.

Na Myanmar devastada pela guerra, as mulheres têm sido alvo das forças armadas. Em 2023, a organização Free Expression Myanmar (FEM) relatou que mais de 300 mulheres e meninas, incluindo enfermeiras, estudantes, professoras e ativistas, foram mortas desde o golpe. Os militares também usaram o abuso sexual como arma sistemática para punir aqueles presos por sua participação em protestos pró-democracia: 17 mulheres e meninas foram estupradas e assassinadas. Além disso, a junta militar prendeu 16.432 pessoas, das quais 3.434 são mulheres, e funcionários das prisões militares torturam rotineiramente as prisioneiras políticas. Como Myanmar não é signatária da maioria das convenções internacionais de direitos humanos, as vítimas têm seus direitos à justiça negados.

Violência perpetrada pela sociedade majoritária

Em toda a Ásia, as mulheres indígenas enfrentam violações dos direitos humanos devido às suas identidades distintas, práticas culturais ou crenças religiosas, em comparação com as comunidades majoritárias não indígenas. Além disso, a maioria dos países asiáticos não coleta dados desagregados sobre a violência contra os povos indígenas, o que impossibilita a compreensão completa da dimensão do problema. Consequentemente, leis específicas que abordem o acesso à justiça não estão sendo promulgadas.

A Índia promulgou leis progressistas ao criminalizar crimes sexuais como crimes específicos, de acordo com a Lei de Prevenção de Atrocidades contra Castas e Tribos Registradas de 1989. O Artigo 3º criminaliza “palavras, atos ou gestos de natureza sexual dirigidos contra uma mulher pertencente a uma casta ou tribo registrada, sabendo que ela pertence a uma casta ou tribo registrada”, com multas e penas de prisão de no mínimo seis meses e até cinco anos. No entanto, esses crimes continuam: 1.137 casos de estupro de mulheres indígenas em 2020; 1.324 em 2021; e 1.347 em 2022. Mesmo assim, não se pode negar que a legislação fornece uma base para o acesso à justiça.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é impensável. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para a região das Colinas de Chittagong, habitada por povos indígenas.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é impensável. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para as Colinas de Chittagong, uma área indígena.

Em Bangladesh, os protestos contra estupros cometidos por membros da comunidade muçulmana majoritária frequentemente se intensificam em ataques diretos de agentes estatais contra povos indígenas. Em 2025, três jovens indígenas foram mortos a tiros e outros quatro ficaram feridos por militares em Guimara Upazila, nas Colinas de Chittagong, enquanto protestavam contra o suposto estupro coletivo de uma menor indígena. Após o tiroteio, diversas lojas indígenas foram saqueadas e incendiadas no mercado de Ramesu, e casas próximas também foram vandalizadas.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é praticamente impossível. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para a região das Colinas de Chittagong, habitada por povos indígenas. Em 25 de fevereiro de 2021, Abul Hasnat Mohammad Sohel Rana foi preso sob a acusação de agressão sexual contra uma estudante indígena. Após sua libertação, ele retornou à escola, provocando protestos. Em 20 de setembro de 2024, Rana foi linchado sob a acusação de estupro de uma estudante indígena da aldeia de Tripura, nas dependências da escola, mas seu assassinato desencadeou uma nova onda de violência contra as comunidades indígenas da região.

Violência dentro da comunidade e o acesso das mulheres indígenas à justiça

As mulheres indígenas também enfrentam barreiras no acesso à justiça dentro de suas próprias práticas culturais. A herança é uma questão crucial. Recentemente, em 2025, a Suprema Corte da Índia decidiu que negar a uma herdeira o direito à propriedade agrava a discriminação de gênero e que a lei deve erradicar essa prática. Consequentemente, com base no Artigo 14 da Constituição Indiana, que garante o direito à igualdade, a Corte determinou que tanto uma mulher tribal quanto seus herdeiros legais (seus filhos) têm direito a uma parte igual da propriedade ancestral.

Dentro da comunidade indígena Chakma, desenvolveu-se, desde 2014, uma forma de direito consuetudinário e estigmatização, segundo a qual certos indivíduos podem ser declarados Ek Goshchey, o que significa que o resto da comunidade está proibido de manter laços sociais com a família. Esses “costumes” são frequentemente invocados por patriarcas autoproclamados para violar os direitos de mulheres e meninas indígenas. Em diversas decisões, o Tribunal Superior de Tripura declarou inconstitucional a prática de declarar indivíduos Ek Goshchey ou impor boicotes sociais pelo Tripura Rejyo Chakma Samajik Parishad (Conselho Social Chakma do Estado de Tripura).

Em diversas comunidades da Índia, as mulheres indígenas enfrentam a negação sistemática do acesso ao poder. Em Nagaland, os homens se opuseram à reserva de 33% das vagas para mulheres nos governos locais, impedindo a realização de eleições por 20 anos. Finalmente, as eleições para os órgãos governamentais locais urbanos foram realizadas em 26 de junho de 2024, em cumprimento a uma ordem da Suprema Corte.

Abusos digitais contra mulheres e meninas indígenas

A violência no mundo real se replica nas redes sociais. À medida que o espaço digital assume um papel central nas sociedades contemporâneas, mulheres e meninas indígenas enfrentam um risco crescente de ódio e graves danos digitais, em taxas mais elevadas do que o resto da população. Como muitos países ainda estão desenvolvendo marcos legais para lidar com o abuso cibernético, mulheres e meninas indígenas permanecem em grande parte fora do alcance de uma proteção legal eficaz e do acesso à justiça.

As múltiplas formas de violência vivenciadas por mulheres indígenas na Ásia revelam um padrão estrutural de discriminação interseccional que combina gênero, etnia, tradição, religião e casta. A impunidade decorrente da falta de vontade política reforça um cenário em que o acesso à justiça é excepcional, e não a norma. Mesmo quando existem leis progressistas ou decisões judiciais relevantes, sua implementação enfrenta forte resistência, tanto dentro das instituições estatais quanto nas estruturas patriarcais de suas próprias comunidades.

Diante dessa situação, é essencial adotar abordagens abrangentes que garantam a proteção dos direitos individuais e coletivos das mulheres indígenas na Ásia, fortalecendo sua participação política, autonomia econômica e liderança comunitária. Isso implica reformar os marcos legais discriminatórios, coletar dados sobre a violência contra mulheres indígenas e assegurar mecanismos de justiça culturalmente adequados. Sem o pleno reconhecimento de seus direitos à terra, ao patrimônio cultural, aos seus corpos e às suas vozes na esfera pública, não será possível construir sociedades democráticas, pluralistas e igualitárias.

The post Mulheres e meninas indígenas na Ásia: agressão sexual, discriminação e direitos de herança appeared first on Debates Indígenas.

Laura Galvis (LG): Quando falamos de conflito e paz, geralmente o fazemos a partir de categorias estatais ou jurídicas. Quais princípios indígenas você considera fundamentais para a compreensão das raízes profundas da violência contra os povos indígenas?

Leonor Zalabata Torres (LZT): Para discutir conflitos, é necessário começar pelas formas de pensar e viver que existem no mundo. Os povos indígenas são culturas de paz. Nosso modo de vida pacífico é interrompido quando fatores externos transformam negativamente nossa maneira de ser no mundo. O conflito não está relacionado a uma suposta vulnerabilidade dos povos indígenas, mas sim a fatores externos que minam nossa forma de pensar e viver. Nosso modo de vida se desenvolveu ao longo do tempo e permanece válido hoje. Os povos indígenas possuem tradições ancestrais que não estão presas ao passado; pelo contrário, são profundamente contemporâneas na evolução da humanidade. Aprendemos outras línguas, nos adaptamos sem abandonar quem somos. Essa capacidade de adaptação não implica renunciar aos nossos princípios, mas sim dialogar com o mundo sem perder o equilíbrio.

Na Colômbia, existem mais de sessenta línguas indígenas e, paradoxalmente, os povos indígenas são a população mais bilíngue do país. Muitos de nós aprendemos o espanhol como língua nacional, sem deixar de falar nossas línguas maternas, ou mesmo sem tê-las perdido. Essa situação não representa uma perda automática de identidade; é também uma forma de continuidade cultural. O espanhol tornou-se um veículo por meio do qual o pensamento indígena continua a ser transmitido à sociedade colombiana. Mesmo que algumas línguas tenham se enfraquecido, o espírito das culturas indígenas continua a circular, a se adaptar e a dialogar, sem desaparecer.

O problema surge quando esses equilíbrios são perturbados, às vezes até mesmo involuntariamente. Quando a intervenção ocorre sem conhecimento ou compreensão de uma cultura, os processos existentes de desenvolvimento humano são interrompidos. É aí que surgem conflitos profundos. A desapropriação territorial é uma das expressões mais claras dessa ruptura: ao separar as pessoas de seus territórios, rompe-se também uma relação histórica com a vida.

Nossos conhecimentos não são abstratos nem meramente simbólicos. Somos povos com uma profunda compreensão da terra, das plantas, do clima e das energias que sustentam a vida. Essas práticas têm sido eficazes há séculos, muito antes da conquista, embora nem sempre as expliquemos nas línguas dominantes. O fato de não serem compreendidas por quem está de fora não significa que não funcionem; significa que respondem a um tipo diferente de racionalidade.

LG: Como os povos indígenas entendem o conceito de paz?

LZT: Para nós, a paz não é algo que possa ser decretado. Ela diz respeito à estabilidade da vida, aos nossos costumes e à nossa relação com a terra, com os outros e com o mundo. Valores como água, ar e terra não são posses individuais; são as bases comuns da vida coletiva. Quando esses valores são subordinados a um conceito de desenvolvimento que mede tudo em termos de produção ou rentabilidade, o equilíbrio se rompe. Portanto, qualquer reconhecimento que não compreenda a paz como uma relação profunda com a vida permanece incompleto. É como tentar reconhecer um espírito sem corpo: pode ser nomeado, mas não pode ser sustentado. Sem território, sem língua e sem práticas de vida, a paz se torna uma ideia vazia, desconectada da experiência real dos povos.

LG: Na Colômbia, o conflito armado é geralmente narrado como um fenômeno de seis décadas. O que muda quando o conflito é considerado a partir de uma temporalidade indígena, onde a guerra não começa com os atores armados, mas com rupturas mais antigas?

LZT: Quando o conflito é considerado a partir de uma temporalidade indígena, o ponto de partida muda radicalmente. Não estamos falando de 60 anos, mas de séculos: um período em que não nos foi permitido continuar nosso próprio desenvolvimento e fomos forçados a nos defender constantemente para sobreviver. A identidade indígena é interna. Está relacionada ao conhecimento, às práticas e a uma profunda conexão com a natureza, o território e o cosmos. Essa identidade foi mantida apesar da imposição de um sistema de pensamento único, do abandono forçado de nossas línguas e costumes e da negação de nossos sistemas de conhecimento.

Em vez de permitir que cada cultura se desenvolvesse a partir de seu próprio modo de pensar, impôs-se uma única ideia de desenvolvimento e evolução econômica. Isso perturbou profundamente nossos modos de vida e nos reduziu, durante séculos, à constante defesa do direito de ser. O direito de ter veio depois, quando as coisas tangíveis começaram a ser reconhecidas. De um ponto de vista essencial, o desenvolvimento humano deveria ter se baseado no reconhecimento de que somos todos irmãos e irmãs diferentes. A falta desse reconhecimento continua alimentando um conflito que não é apenas histórico, mas também estrutural e global.

LG: Ao longo de sua carreira, você insistiu que o reconhecimento constitucional da Colômbia como um país multiétnico e multicultural, com pluralismo jurídico, abriu caminho para uma participação indígena mais ampla. Como você avalia o impacto desse reconhecimento, tanto na vida nacional quanto em fóruns multilaterais?

LZT: Pela nossa experiência como povos indígenas, o reconhecimento constitucional da Colômbia em 1991 não foi apenas uma mudança legal interna. Marcou um ponto de virada. Por muitos anos, o termo “integração à vida nacional” foi usado como se significasse deixar de ser quem éramos. Com a Constituição de 1991, entendeu-se que a integração não se tratava de subordinação, mas de reconhecer a diversidade cultural e o pluralismo jurídico como princípios que o Estado deveria proteger. Esse reconhecimento também abriu oportunidades internacionais. Permitiu que os povos indígenas colombianos se engajassem com outros povos do mundo sem abrir mão de sua própria governança ou de seus modos de pensar. Nesse sentido, o mundo se tornou menor e começamos a nos reconhecer em lutas comuns com povos indígenas de outras regiões.

LG: Com base nessa experiência, qual o papel que as estruturas e mecanismos internacionais, em particular o Sistema das Nações Unidas, desempenham hoje na proteção dos povos indígenas e na construção da paz global?

LZT: O Fórum Permanente sobre Questões Indígenas, o Mecanismo de Peritos sobre os Direitos dos Povos Indígenas e a Relatoria Especial sobre os Direitos dos Povos Indígenas têm sido fundamentais para a expansão dos direitos. Esses espaços ganham valor na medida em que contribuem de forma concreta para a paz e o respeito aos povos indígenas. Eles ajudaram a tornar visível e a abordar um profundo conflito político relacionado ao território, ao desenvolvimento e ao reconhecimento dos povos indígenas, que durante décadas foi tratado exclusivamente como uma questão de governança interna. Em contextos como o da Colômbia, esse conflito político acabou por levar a um conflito armado.

Durante muito tempo, os direitos humanos foram concebidos quase exclusivamente a partir de uma perspectiva individual. Para os povos indígenas, essa visão é incompleta. Nossos direitos são também coletivos e ambientais, pois a água, o ar, a terra e a estabilidade de nossos territórios não pertencem a uma única pessoa; eles sustentam a vida de todos. Mecanismos internacionais têm contribuído para que essa perspectiva comece a ser reconhecida e debatida em fóruns globais.

Nossa participação está se tornando permanente, tanto na vida nacional quanto internacional, porque também compreendemos que essa presença constante é necessária. No entanto, a humanidade ainda não assimilou completamente que os direitos coletivos e ambientais, e as práticas que os sustentam, devem ser entendidos como princípios para a paz global. Os povos indígenas nunca deixaram de pensar na paz. Uma paz que não é apenas nossa, mas também dos países e regiões do mundo. Estamos em todos os lugares e, ao longo da história, mantivemos práticas que nos permitem viver de forma diferente e coexistir em equilíbrio. Essas práticas não pertencem apenas ao passado: são lições que a humanidade precisa resgatar se quiser construir uma paz duradoura.

LG: Atualmente, os territórios indígenas estão no centro das transições energéticas, da luta pelos minerais e da crise climática. Que conflitos estão surgindo dessas pressões globais?

LZT: Quando falamos hoje sobre transição energética, crise climática ou minerais estratégicos, parece que estamos diante de algo completamente novo. Mas, para mim, não é tão novo assim. Em muitos aspectos, é a mesma história, só que com um mecanismo diferente. Antes, eram outros recursos; agora são os chamados minerais críticos ou energia limpa. Os nomes mudam, o discurso muda, mas os territórios centrais permanecem os mesmos. E com isso, os conflitos por terra, fronteiras territoriais e controle dos espaços onde vivemos ressurgem.

A isso se soma a crise climática, que alguns ainda negam por a considerarem meramente um custo econômico. Mas seus impactos já são sentidos. O derretimento das geleiras, por exemplo, não é uma discussão teórica: afeta diretamente as fontes de água, os ciclos naturais e a vida de comunidades inteiras. A crise é reconhecida, mas não há uma maneira clara de preveni-la, repará-la ou se adaptar verdadeiramente a ela. E nesse vácuo, decisões são impostas mais uma vez, não com base no cuidado com a vida, mas sim no poder e no capital. É aqui que os povos indígenas se veem novamente vulneráveis, mesmo tendo historicamente protegido esses territórios.

Persiste a ideia de que os povos indígenas são os que precisam aprender, como se outros setores da sociedade já possuíssem todas as respostas. No entanto, os valores que tenho discutido — o cuidado com o ar, a água, as nascentes dos rios — não pertencem a nenhuma cultura em particular. Eles sustentam a vida coletiva. Se forem cuidados, beneficiam a todos. O ar puro não é apenas para aqueles que o protegem: ele circula livremente pelo tempo e espaço. Essas são práticas que os povos indígenas mantêm ao longo da história, não para controlar a natureza, mas para preservar o equilíbrio que sustenta a vida.

Vejo algum progresso, por exemplo, em espaços como as conferências sobre o clima, onde a participação da sociedade civil e dos povos indígenas foi ampliada e acordos e marcos legais estão sendo discutidos. Isso é importante. Mas o problema subjacente permanece o mesmo: um conceito de desenvolvimento que justifica quase tudo, até mesmo a violência, para avançar economicamente. Enquanto essa lógica não for questionada, esses conflitos continuarão a surgir, mesmo que lhes demos novos nomes.

LG: Em sua reflexão, a paz não parece depender apenas de mecanismos formais de resolução de conflitos, mas também de uma relação mais profunda com a vida. Que lugar ocupam a consciência e a cosmovisão indígenas nesse contexto?

LZT: Muitas vezes pensamos que tudo pode ser resolvido com mecanismos, regras ou especialistas, e isso é importante, mas não é suficiente. Algumas práticas se disseminam porque servem a interesses específicos, enquanto outras existem simplesmente porque são um modo de vida. Ter consciência não se resume a estar informado e conhecer regras. Trata-se também de ir um pouco além. Ter uma identidade implica ir além. No caso dos Povos Indígenas, esse “além” reside na natureza e no cosmos. Referências humanas, ciência, filosofia e direito são importantes e proporcionam clareza, mas nem sempre conseguem manter o profundo equilíbrio que os indivíduos e a humanidade precisam. Essas são questões que nem sempre se encaixam em categorias claras, mas vale a pena continuar a pensar e discutir sobre elas. É por isso que é importante que esses diálogos aconteçam.

LG: Em diversos círculos, fala-se de uma transformação na liderança indígena, especialmente com o aumento da visibilidade de mulheres e jovens. Que mudanças você observa na relação entre poder, território e participação entre os povos indígenas?

LZT: Para mim, essa questão não pode ser compreendida separando mulheres de homens ou jovens de idosos. Em nossas culturas, o equilíbrio sempre se baseou na complementaridade. Mulheres, homens, jovens, crianças e idosos desempenham papéis diferentes, mas mutuamente necessários. Não se trata de uma divisão por categorias, mas de uma relação viva. A participação das mulheres indígenas cresceu, é verdade, assim como sua visibilidade política. Mas não porque estejamos nos separando do movimento indígena, e sim porque essa complementaridade se fortaleceu. Muitas de nós conseguimos participar porque temos o apoio de nossos homens indígenas e porque existe uma história coletiva de luta pela defesa de nossa cultura, território e identidade.

Nesse processo, os jovens indígenas desempenham um papel fundamental. Eles têm a força, a energia e a capacidade de dinamizar suas comunidades: podem fortalecer o caminho a seguir ou desviá-lo do caminho certo. Hoje, os jovens estudam, frequentam universidades, aprendem outros idiomas e adquirem outros conhecimentos, mas isso não significa que a cosmovisão indígena tenha se fechado. Pelo contrário, ela tem sido uma visão aberta que dialoga com outras formas de saber sem abandonar a sua própria.

Por isso digo que não estou aqui apenas por ser mulher, ou mesmo por ser indígena. Estou aqui porque houve um desenvolvimento político coletivo, uma construção compartilhada de pensamento e ação. O que realmente importa é ter uma visão indígena, uma filosofia viva, e não apenas uma representação externa. Esse é um dos maiores desafios que enfrentamos hoje.

LG: A Colômbia ingressará no Conselho de Segurança das Nações Unidas em 1º de janeiro de 2026, e você assumirá essa representação. Qual é o significado desse momento, não apenas para o país, mas também para os povos indígenas em todo o mundo?

LZT: A chegada da Colômbia ao Conselho de Segurança não é uma decisão improvisada nem o resultado de uma única circunstância: é um processo que vem se desenrolando há muitos anos. O fato de essa representação agora poder ser assumida por uma mulher indígena tem um profundo significado político, não como uma conquista pessoal ou um gesto simbólico, mas como uma forma de dar visibilidade aos povos indígenas em um dos espaços mais importantes para a tomada de decisões globais. É o reconhecimento de que temos experiência real na construção da paz, uma experiência que deriva não apenas de acordos, mas de um modo de vida que, historicamente, busca resolver conflitos sem destruir vidas.

A Colômbia tem sido um país resiliente em termos de paz. Apesar da violência e dos conflitos armados, priorizou consistentemente o diálogo como caminho a seguir. Levar essa experiência ao Conselho de Segurança acarreta uma grande responsabilidade, mas também deixa um legado importante: que os povos indígenas do mundo sejam vistos e ouvidos, e que suas práticas e perspectivas sejam reconhecidas como contribuições para a construção da paz global. Esse, para mim, é o significado mais profundo deste momento.

The post A paz como um sistema vivo: perspectivas indígenas na voz de Leonor Zalabata Torres appeared first on Debates Indígenas.

Maridos, pais, filhos e amigos são lembrados por meio das memórias das mulheres que zelaram por essas ausências, falaram delas, as transmitiram de geração em geração e, sobretudo, tiveram que lidar com elas. Este exercício destaca esses atos de resistência, de seguir em frente, de confrontar as memórias e administrar as ausências, assumindo inclusive seus papéis na comunidade.

Além disso, o livro é cuidadosamente ilustrado por Niña Pudú e recria memórias e recordações fotográficas, algo comovente porque o faz também numa perspectiva intergeracional: passa a tocha dessas memórias para a nova geração.

Os eixos da memória

Cada depoimento articula três eixos fundamentais: o desaparecimento forçado do membro da família, o processo de luto (ou a sua ausência) e a resistência coletiva (individual e comunitária) das autoras. Os desaparecimentos forçados do povo Mapuche são explicados em termos de violência estatal, contemporânea à ditadura chilena e também inserida numa continuidade histórica de colonização e repressão do povo Mapuche.

Nesse contexto, o luto não segue os canais habituais (enterro, reconhecimento legal, reparações), mas é interrompido: sem um corpo para enterrar, sem uma despedida adequada e sem justiça, a ausência persiste como uma ferida simbólica em toda a comunidade. As memórias individuais das autoras, então, assumem um caráter político: reunir a história silenciada, dar nome aos desaparecidos, preservar sua dignidade e combater a invisibilidade dos Mapuche nas narrativas oficiais.

Em alguns casos, famílias mapuches acreditam que os espíritos dos desaparecidos sofrem debaixo d’água, pois muitos corpos foram jogados no rio e no mar para que desaparecessem.

Algumas famílias mapuches acreditam que os espíritos dos desaparecidos estão sofrendo debaixo d’água, já que muitos corpos foram jogados no rio.

O bilinguismo da obra, em espanhol e mapuzugún, constitui uma decisão consciente de reivindicação linguística, uma vez que muitos autores são falantes de sua língua materna e sua voz não pode ser reduzida ao espanhol. Além disso, o desaparecimento forçado do povo Mapuche é situado como parte do “continuum da violência colonial”, não apenas como um episódio isolado da ditadura, mas dentro de um quadro histórico mais amplo de subordinação e negação do povo Mapuche.

Consequentemente, a resistência observada nas narrativas dos autores não é apenas individual (a busca por um familiar), mas também comunitária: gerando memória alternativa, fortalecendo o tecido social e reivindicando direitos culturais. As autoras narram não apenas a dor da perda, mas também a persistência na busca pela verdade e justiça. Elas constituem um sujeito ativo que se organiza, se manifesta e desafia o Estado chileno, os tribunais e a sociedade.

As histórias: incerteza, verdade e reparação

O livro inclui os testemunhos de sete mulheres Mapuche: Lorenza Cheuquepán Levimilla, Mercedes Huaiquilao Ancatén, Cecilia Huenante Huilitraro, Eliana Huenante Huilitraro, Elena Huina Llancumil, Débora Ramos Astudillo e Zoila Lincoqueo Huenumán.

Lorenza Cheuquepán enfatiza a incerteza prolongada da ausência, a falta de um corpo com o qual lamentar e a persistente demanda por verdade e reparação. Por meio de sua voz emerge a condição dupla de ser mulher e mapuche: por um lado, vítima da violência estatal; por outro, agente de memória e resistência em sua comunidade. Sem um corpo para enterrar e sem um ritual de despedida adequado, a ferida permanece aberta, e o testemunho de Lorenza nos convida a questionar como o luto se torna um ato político.

Em segundo lugar, o relato de Mercedes Huaiquilao Ancatén, falante de mapuzugún, compartilha uma história na qual sua língua materna se torna essencial para a compreensão da profundidade da experiência. Seu testemunho aponta especificamente para o desenraizamento causado pelo desaparecimento, a mudança de significado dentro da comunidade e o papel ativista que ela assume como parente de uma pessoa desaparecida.

O testemunho de Eliana Huenante ressalta o papel das mulheres mapuches como guardiãs da memória e da narrativa histórica: elas resgatam a memória dos desaparecidos, constroem redes de apoio e desafiam o silêncio imposto.

O testemunho de Eliana Huenante ressalta o papel das mulheres Mapuche como preservadoras da memória e guardiãs da narrativa histórica.

O texto de Cecilia Huenante reconstrói a história de seu filho, desaparecido em 2005, destacando a continuidade da violência mesmo após o retorno à democracia, ou seja, para além da ditadura. Sua narrativa examina como o silêncio social e a estigmatização do povo mapuche desaparecido exacerbam a dor e a invisibilidade. Cecilia reflete sobre a reinterpretação do corpo como memória: como reconstruir a imagem de um ente querido e como preservar sua dignidade quando as narrativas oficiais os reduzem a meras estatísticas ou os apagam por completo.

Por sua vez, Eliana Huenante oferece uma voz complementar ao testemunho de sua irmã Cecilia, permitindo-nos observar como a memória familiar é construída coletivamente. Seu testemunho destaca o papel das mulheres mapuches como mantenedoras da memória e guardiãs da narrativa histórica: elas resgatam a memória dos desaparecidos, constroem redes de apoio e desafiam o silêncio imposto.

Uma trama colonial que continua até os dias de hoje

Elena Huina Llancumil explica que o desaparecimento de um membro de sua família abalou sua identidade pessoal e seu senso de pertencimento à comunidade. Seu relato aborda a vulnerabilidade das comunidades Mapuche a estruturas repressivas, mas também o surgimento de estratégias de resistência. Ela examina como a memória se torna um espaço para a reconstrução: ao nomear, contar histórias e apoiar outras famílias, constrói-se uma verdade que não pode ser confinada aos protocolos do esquecimento. Seu testemunho ilustra que o luto também se traduz em mobilização, reivindicações por justiça e uma contribuição para uma narrativa pública que reconheça as feridas.

A história deDébora Ramos destaca o impacto intergeracional do desaparecimento forçado. Ao refletir sobre sua própria vida marcada pela ausência, ela mostra como a história de sua família se entrelaça com a história do povo Mapuche. Nestas memórias, ela afirma que o ato de lembrar se torna uma ponte para o futuro: a memória não é apenas um arquivo do passado, mas um recurso para preservar a identidade, a língua e a cultura, e para exigir mudanças estruturais. Como mulher Mapuche, Débora articula a dor pessoal com a memória coletiva e a luta para reconhecer uma história oculta.

Finalmente, a história deZoila Lincoqueo Huenumán demonstra a persistência da luta mesmo quando os corpos dos desaparecidos não foram encontrados e a justiça não foi feita. Seu testemunho é um apelo à memória viva: a memória daqueles que continuam buscando, resistindo e nomeando o que está sendo apagado. Ela enfatiza que o desaparecimento forçado dos Mapuche não pode ser compreendido como um mero episódio histórico, mas como parte de uma narrativa colonial que continua até hoje. Seu testemunho desafia a resignação e afirma que a memória da ausência é também a memória da dignidade de um povo.

Memórias mapuche contra a hegemonia

Este belo, urgente e necessário livro nos convida a refletir sobre as conexões entre memória, identidade cultural, violência estatal e gênero. Ao colocar a narrativa nas vozes de mulheres mapuches, destaca como gênero e etnia se intercruzam na experiência do desaparecimento forçado. Como membros da família e da comunidade, elas assumem um papel duplo: vítimas do desaparecimento e, ao mesmo tempo, sujeitos da memória e da resistência. Reconstruir suas histórias exige reconhecer que a ausência forçada de um ente querido é uma ferida coletiva que afeta o tecido social da comunidade, sua cultura, sua língua e o processo de reparação do passado.

Além disso, a recuperação do mapuzugún traz à tona a dimensão linguística da resistência. O fato de o conceito de “detento desaparecido” não ter equivalente direto no mapuzugún revela a impossibilidade de compreender a violência sem considerar a cultura Mapuche. Por fim, o texto se apresenta como um ato político e ético: nomear o que estava oculto, dar voz aos silenciados e criar uma memória coletiva para que a ferida não se repita. Nesse sentido, o livro aborda não apenas o passado, mas também o presente e o futuro das lutas por justiça, direitos humanos e reconhecimento cultural.

Os depoimentos referem-se à utilidade dessas memórias alternativas, onde as narrativas emergem como resposta à brutalidade de regimes autoritários e são geralmente transmitidas oralmente ou por meio de escritos marginais.

Devido ao seu conteúdo, formato e impacto, as repercussões deste livro não serão insignificantes e, por meio de sua divulgação, uma parte até então oculta do povo Mapuche será revelada.

Este livro em particular não é excepcional; não deve ser lido ou compreendido como uma raridade no campo dos estudos da memória, do passado recente dos chilenos ou de outras dinâmicas que tentam gerir a narrativa dos excluídos. Deve ser compreendido como um livro de igual importância, reconhecendo o valor das memórias individuais, dispersas ou fragmentadas — como diria Steve Stern — ou das memórias conflitantes, como diria Mariane Hirsh, memórias que desafiam os fundamentos dos projetos nacionais.

Assim sendo, essas memórias são perturbadoras, mas também ampliam o escopo da reflexão. É por isso que os depoimentos se referem à utilidade dessas memórias alternativas, onde as narrativas emergem como resposta à brutalidade de regimes autoritários e geralmente são transmitidas oralmente ou por meio de escritos marginais, cujo impacto, em muitos casos, é limitado. Dado o seu conteúdo, formato e impacto, estima-se que o impacto deste livro não será limitado e, por meio de sua disseminação, um aspecto até então oculto do povo Mapuche será revelado.

The post Ñamnagün Mew Ta Pünon: memórias de mulheres mapuches dos parentes detidos desaparecidos appeared first on Debates Indígenas.