Laura Galvis (LG): Quando falamos de conflito e paz, geralmente o fazemos a partir de categorias estatais ou jurídicas. Quais princípios indígenas você considera fundamentais para a compreensão das raízes profundas da violência contra os povos indígenas?

Leonor Zalabata Torres (LZT): Para discutir conflitos, é necessário começar pelas formas de pensar e viver que existem no mundo. Os povos indígenas são culturas de paz. Nosso modo de vida pacífico é interrompido quando fatores externos transformam negativamente nossa maneira de ser no mundo. O conflito não está relacionado a uma suposta vulnerabilidade dos povos indígenas, mas sim a fatores externos que minam nossa forma de pensar e viver. Nosso modo de vida se desenvolveu ao longo do tempo e permanece válido hoje. Os povos indígenas possuem tradições ancestrais que não estão presas ao passado; pelo contrário, são profundamente contemporâneas na evolução da humanidade. Aprendemos outras línguas, nos adaptamos sem abandonar quem somos. Essa capacidade de adaptação não implica renunciar aos nossos princípios, mas sim dialogar com o mundo sem perder o equilíbrio.

Na Colômbia, existem mais de sessenta línguas indígenas e, paradoxalmente, os povos indígenas são a população mais bilíngue do país. Muitos de nós aprendemos o espanhol como língua nacional, sem deixar de falar nossas línguas maternas, ou mesmo sem tê-las perdido. Essa situação não representa uma perda automática de identidade; é também uma forma de continuidade cultural. O espanhol tornou-se um veículo por meio do qual o pensamento indígena continua a ser transmitido à sociedade colombiana. Mesmo que algumas línguas tenham se enfraquecido, o espírito das culturas indígenas continua a circular, a se adaptar e a dialogar, sem desaparecer.

O problema surge quando esses equilíbrios são perturbados, às vezes até mesmo involuntariamente. Quando a intervenção ocorre sem conhecimento ou compreensão de uma cultura, os processos existentes de desenvolvimento humano são interrompidos. É aí que surgem conflitos profundos. A desapropriação territorial é uma das expressões mais claras dessa ruptura: ao separar as pessoas de seus territórios, rompe-se também uma relação histórica com a vida.

Nossos conhecimentos não são abstratos nem meramente simbólicos. Somos povos com uma profunda compreensão da terra, das plantas, do clima e das energias que sustentam a vida. Essas práticas têm sido eficazes há séculos, muito antes da conquista, embora nem sempre as expliquemos nas línguas dominantes. O fato de não serem compreendidas por quem está de fora não significa que não funcionem; significa que respondem a um tipo diferente de racionalidade.

LG: Como os povos indígenas entendem o conceito de paz?

LZT: Para nós, a paz não é algo que possa ser decretado. Ela diz respeito à estabilidade da vida, aos nossos costumes e à nossa relação com a terra, com os outros e com o mundo. Valores como água, ar e terra não são posses individuais; são as bases comuns da vida coletiva. Quando esses valores são subordinados a um conceito de desenvolvimento que mede tudo em termos de produção ou rentabilidade, o equilíbrio se rompe. Portanto, qualquer reconhecimento que não compreenda a paz como uma relação profunda com a vida permanece incompleto. É como tentar reconhecer um espírito sem corpo: pode ser nomeado, mas não pode ser sustentado. Sem território, sem língua e sem práticas de vida, a paz se torna uma ideia vazia, desconectada da experiência real dos povos.

LG: Na Colômbia, o conflito armado é geralmente narrado como um fenômeno de seis décadas. O que muda quando o conflito é considerado a partir de uma temporalidade indígena, onde a guerra não começa com os atores armados, mas com rupturas mais antigas?

LZT: Quando o conflito é considerado a partir de uma temporalidade indígena, o ponto de partida muda radicalmente. Não estamos falando de 60 anos, mas de séculos: um período em que não nos foi permitido continuar nosso próprio desenvolvimento e fomos forçados a nos defender constantemente para sobreviver. A identidade indígena é interna. Está relacionada ao conhecimento, às práticas e a uma profunda conexão com a natureza, o território e o cosmos. Essa identidade foi mantida apesar da imposição de um sistema de pensamento único, do abandono forçado de nossas línguas e costumes e da negação de nossos sistemas de conhecimento.

Em vez de permitir que cada cultura se desenvolvesse a partir de seu próprio modo de pensar, impôs-se uma única ideia de desenvolvimento e evolução econômica. Isso perturbou profundamente nossos modos de vida e nos reduziu, durante séculos, à constante defesa do direito de ser. O direito de ter veio depois, quando as coisas tangíveis começaram a ser reconhecidas. De um ponto de vista essencial, o desenvolvimento humano deveria ter se baseado no reconhecimento de que somos todos irmãos e irmãs diferentes. A falta desse reconhecimento continua alimentando um conflito que não é apenas histórico, mas também estrutural e global.

LG: Ao longo de sua carreira, você insistiu que o reconhecimento constitucional da Colômbia como um país multiétnico e multicultural, com pluralismo jurídico, abriu caminho para uma participação indígena mais ampla. Como você avalia o impacto desse reconhecimento, tanto na vida nacional quanto em fóruns multilaterais?

LZT: Pela nossa experiência como povos indígenas, o reconhecimento constitucional da Colômbia em 1991 não foi apenas uma mudança legal interna. Marcou um ponto de virada. Por muitos anos, o termo “integração à vida nacional” foi usado como se significasse deixar de ser quem éramos. Com a Constituição de 1991, entendeu-se que a integração não se tratava de subordinação, mas de reconhecer a diversidade cultural e o pluralismo jurídico como princípios que o Estado deveria proteger. Esse reconhecimento também abriu oportunidades internacionais. Permitiu que os povos indígenas colombianos se engajassem com outros povos do mundo sem abrir mão de sua própria governança ou de seus modos de pensar. Nesse sentido, o mundo se tornou menor e começamos a nos reconhecer em lutas comuns com povos indígenas de outras regiões.

LG: Com base nessa experiência, qual o papel que as estruturas e mecanismos internacionais, em particular o Sistema das Nações Unidas, desempenham hoje na proteção dos povos indígenas e na construção da paz global?

LZT: O Fórum Permanente sobre Questões Indígenas, o Mecanismo de Peritos sobre os Direitos dos Povos Indígenas e a Relatoria Especial sobre os Direitos dos Povos Indígenas têm sido fundamentais para a expansão dos direitos. Esses espaços ganham valor na medida em que contribuem de forma concreta para a paz e o respeito aos povos indígenas. Eles ajudaram a tornar visível e a abordar um profundo conflito político relacionado ao território, ao desenvolvimento e ao reconhecimento dos povos indígenas, que durante décadas foi tratado exclusivamente como uma questão de governança interna. Em contextos como o da Colômbia, esse conflito político acabou por levar a um conflito armado.

Durante muito tempo, os direitos humanos foram concebidos quase exclusivamente a partir de uma perspectiva individual. Para os povos indígenas, essa visão é incompleta. Nossos direitos são também coletivos e ambientais, pois a água, o ar, a terra e a estabilidade de nossos territórios não pertencem a uma única pessoa; eles sustentam a vida de todos. Mecanismos internacionais têm contribuído para que essa perspectiva comece a ser reconhecida e debatida em fóruns globais.

Nossa participação está se tornando permanente, tanto na vida nacional quanto internacional, porque também compreendemos que essa presença constante é necessária. No entanto, a humanidade ainda não assimilou completamente que os direitos coletivos e ambientais, e as práticas que os sustentam, devem ser entendidos como princípios para a paz global. Os povos indígenas nunca deixaram de pensar na paz. Uma paz que não é apenas nossa, mas também dos países e regiões do mundo. Estamos em todos os lugares e, ao longo da história, mantivemos práticas que nos permitem viver de forma diferente e coexistir em equilíbrio. Essas práticas não pertencem apenas ao passado: são lições que a humanidade precisa resgatar se quiser construir uma paz duradoura.

LG: Atualmente, os territórios indígenas estão no centro das transições energéticas, da luta pelos minerais e da crise climática. Que conflitos estão surgindo dessas pressões globais?

LZT: Quando falamos hoje sobre transição energética, crise climática ou minerais estratégicos, parece que estamos diante de algo completamente novo. Mas, para mim, não é tão novo assim. Em muitos aspectos, é a mesma história, só que com um mecanismo diferente. Antes, eram outros recursos; agora são os chamados minerais críticos ou energia limpa. Os nomes mudam, o discurso muda, mas os territórios centrais permanecem os mesmos. E com isso, os conflitos por terra, fronteiras territoriais e controle dos espaços onde vivemos ressurgem.

A isso se soma a crise climática, que alguns ainda negam por a considerarem meramente um custo econômico. Mas seus impactos já são sentidos. O derretimento das geleiras, por exemplo, não é uma discussão teórica: afeta diretamente as fontes de água, os ciclos naturais e a vida de comunidades inteiras. A crise é reconhecida, mas não há uma maneira clara de preveni-la, repará-la ou se adaptar verdadeiramente a ela. E nesse vácuo, decisões são impostas mais uma vez, não com base no cuidado com a vida, mas sim no poder e no capital. É aqui que os povos indígenas se veem novamente vulneráveis, mesmo tendo historicamente protegido esses territórios.

Persiste a ideia de que os povos indígenas são os que precisam aprender, como se outros setores da sociedade já possuíssem todas as respostas. No entanto, os valores que tenho discutido — o cuidado com o ar, a água, as nascentes dos rios — não pertencem a nenhuma cultura em particular. Eles sustentam a vida coletiva. Se forem cuidados, beneficiam a todos. O ar puro não é apenas para aqueles que o protegem: ele circula livremente pelo tempo e espaço. Essas são práticas que os povos indígenas mantêm ao longo da história, não para controlar a natureza, mas para preservar o equilíbrio que sustenta a vida.

Vejo algum progresso, por exemplo, em espaços como as conferências sobre o clima, onde a participação da sociedade civil e dos povos indígenas foi ampliada e acordos e marcos legais estão sendo discutidos. Isso é importante. Mas o problema subjacente permanece o mesmo: um conceito de desenvolvimento que justifica quase tudo, até mesmo a violência, para avançar economicamente. Enquanto essa lógica não for questionada, esses conflitos continuarão a surgir, mesmo que lhes demos novos nomes.

LG: Em sua reflexão, a paz não parece depender apenas de mecanismos formais de resolução de conflitos, mas também de uma relação mais profunda com a vida. Que lugar ocupam a consciência e a cosmovisão indígenas nesse contexto?

LZT: Muitas vezes pensamos que tudo pode ser resolvido com mecanismos, regras ou especialistas, e isso é importante, mas não é suficiente. Algumas práticas se disseminam porque servem a interesses específicos, enquanto outras existem simplesmente porque são um modo de vida. Ter consciência não se resume a estar informado e conhecer regras. Trata-se também de ir um pouco além. Ter uma identidade implica ir além. No caso dos Povos Indígenas, esse “além” reside na natureza e no cosmos. Referências humanas, ciência, filosofia e direito são importantes e proporcionam clareza, mas nem sempre conseguem manter o profundo equilíbrio que os indivíduos e a humanidade precisam. Essas são questões que nem sempre se encaixam em categorias claras, mas vale a pena continuar a pensar e discutir sobre elas. É por isso que é importante que esses diálogos aconteçam.

LG: Em diversos círculos, fala-se de uma transformação na liderança indígena, especialmente com o aumento da visibilidade de mulheres e jovens. Que mudanças você observa na relação entre poder, território e participação entre os povos indígenas?

LZT: Para mim, essa questão não pode ser compreendida separando mulheres de homens ou jovens de idosos. Em nossas culturas, o equilíbrio sempre se baseou na complementaridade. Mulheres, homens, jovens, crianças e idosos desempenham papéis diferentes, mas mutuamente necessários. Não se trata de uma divisão por categorias, mas de uma relação viva. A participação das mulheres indígenas cresceu, é verdade, assim como sua visibilidade política. Mas não porque estejamos nos separando do movimento indígena, e sim porque essa complementaridade se fortaleceu. Muitas de nós conseguimos participar porque temos o apoio de nossos homens indígenas e porque existe uma história coletiva de luta pela defesa de nossa cultura, território e identidade.

Nesse processo, os jovens indígenas desempenham um papel fundamental. Eles têm a força, a energia e a capacidade de dinamizar suas comunidades: podem fortalecer o caminho a seguir ou desviá-lo do caminho certo. Hoje, os jovens estudam, frequentam universidades, aprendem outros idiomas e adquirem outros conhecimentos, mas isso não significa que a cosmovisão indígena tenha se fechado. Pelo contrário, ela tem sido uma visão aberta que dialoga com outras formas de saber sem abandonar a sua própria.

Por isso digo que não estou aqui apenas por ser mulher, ou mesmo por ser indígena. Estou aqui porque houve um desenvolvimento político coletivo, uma construção compartilhada de pensamento e ação. O que realmente importa é ter uma visão indígena, uma filosofia viva, e não apenas uma representação externa. Esse é um dos maiores desafios que enfrentamos hoje.

LG: A Colômbia ingressará no Conselho de Segurança das Nações Unidas em 1º de janeiro de 2026, e você assumirá essa representação. Qual é o significado desse momento, não apenas para o país, mas também para os povos indígenas em todo o mundo?

LZT: A chegada da Colômbia ao Conselho de Segurança não é uma decisão improvisada nem o resultado de uma única circunstância: é um processo que vem se desenrolando há muitos anos. O fato de essa representação agora poder ser assumida por uma mulher indígena tem um profundo significado político, não como uma conquista pessoal ou um gesto simbólico, mas como uma forma de dar visibilidade aos povos indígenas em um dos espaços mais importantes para a tomada de decisões globais. É o reconhecimento de que temos experiência real na construção da paz, uma experiência que deriva não apenas de acordos, mas de um modo de vida que, historicamente, busca resolver conflitos sem destruir vidas.

A Colômbia tem sido um país resiliente em termos de paz. Apesar da violência e dos conflitos armados, priorizou consistentemente o diálogo como caminho a seguir. Levar essa experiência ao Conselho de Segurança acarreta uma grande responsabilidade, mas também deixa um legado importante: que os povos indígenas do mundo sejam vistos e ouvidos, e que suas práticas e perspectivas sejam reconhecidas como contribuições para a construção da paz global. Esse, para mim, é o significado mais profundo deste momento.

The post A paz como um sistema vivo: perspectivas indígenas na voz de Leonor Zalabata Torres appeared first on Debates Indígenas.

Suno jawano, pyare sathiyon;
Suno – olhe para a história da Índia!
Suno – abandone as políticas antipopulares!
Suno – forje laços com as lutas do povo!

Escutem, soldados; escutem, queridos camaradas:
escutem: olhem para a história da Índia;
escutem: abandonem as políticas antipopulares;
escutem: juntem-se às lutas do povo.

Como parte dos povos indígenas do mundo, as numerosas comunidades adivasi do centro-leste da Índia continuam a recorrer ao seu conhecimento tradicional e patrimônio cultural para proteger suas terras, meios de subsistência e o meio ambiente: jal (água), jangal (florestas)e jameen (terra). Esta tarefa de proteção e cuidado é fundamental para manter o delicado equilíbrio das extensas e biodiversas florestas da região, das quais dependem para sua sobrevivência e subsistência.

A Quinta Emenda da Constituição da Índia reconhece e protege os direitos dos adivasis — ali denominados Tribos Registradas às suas terras e recursos. Essa estrutura legal surgiu do modelo de governança adotado pelo regime britânico em meados do século XIX, quando, em resposta a inúmeras revoltas indígenas contra a desapropriação e o deslocamento, seus territórios foram legislados como zonas legais especiais, reconhecendo o direito consuetudinário e as práticas tradicionais dos adivasis.

Após a independência, as políticas públicas continuaram a basear o desenvolvimento na lógica colonial de extração e industrialização, reivindicando domínio sobre as terras indígenas. Essa concepção de desenvolvimento abrange a construção de barragens e rodovias, bem como serviços públicos de saúde e educação, tudo em nome do “bem comum maior”. Sob essa abordagem, o governo arroga para si o poder de se apropriar de terras e recursos que considera propriedade do Estado. Consequentemente, o desenvolvimento legitima a exclusão dos povos indígenas, que vivenciaram esse processo como “violência desenvolvimentista”.

Desenvolvimento como violência desenvolvimentista

Esse tipo de violência ocorre principalmente de duas maneiras. Por um lado, assume a forma de deslocamento forçado: embora os Adivasis representem 8,6% da população da Índia, eles constituem quase metade (cerca de 47%) dos 70 milhões de pessoas deslocadas por projetos industriais e de mineração entre 1947 e 2010. Grandes projetos de irrigação e geração de energia com múltiplos propósitos, como o Projeto do Vale do Damodar, a Barragem de Nagarjunasagar e o Projeto do Vale do Narmada, foram construídos em terras adivasi, resultando no alagamento de aldeias.

Por outro lado, essa violência se manifesta por meio da crescente criminalização. Os adivasi que resistem à perda de suas terras e recursos são reprimidos diariamente e sofrem violência brutal. Os casos mais graves são os massacres perpetrados pela polícia, como o massacre de Koel Karo. Além disso, os territórios Adivasi são classificados como áreas que representam uma “ameaça à segurança interna”. Essa estratégia, utilizada por diversos Estados, permite a militarização desses territórios para facilitar as operações de empresas extrativistas.

Os adivasis priorizaram uma paz baseada na justiça social, econômica e política, e na responsabilização dos culpados pela violência. Eles também exigem uma distribuição justa dos recursos dos quais são privados.

Os adivasis trouxeram à tona uma paz baseada na justiça social, econômica e política, e na responsabilização dos culpados pela violência.

Por sua vez, a resistência adivasi assumiu muitas formas: desde rebeliões e lutas armadas até mobilizações que exigem autonomia constitucionalmente garantida, direitos territoriais e direitos sobre os recursos naturais, conforme estabelecido pela Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP), ratificada pela Índia. Assim, os adivasis priorizaram uma paz baseada na justiça social, econômica e política, e na responsabilização dos culpados pela violência. Eles também exigem uma distribuição justa dos recursos dos quais os adivasis são privados enquanto a elite do país desfruta dos benefícios do “desenvolvimento”.

Como observou Gajendra Mandavi, jovem ativista adivasi e ex-secretário-geral do então Movimento para Salvar os Povos Indígenas: “Os novos recrutas da Força Central de Polícia de Reserva (CRPF) e da Guarda de Reserva Distrital (DRG) exigem nossos documentos de identidade e cartões Aadhaar. Vivemos aqui há gerações; deveríamos ser nós a perguntar de onde eles vêm. Em vez disso, se não lhes damos as informações, eles nos espancam e nos maltratam. Se víssemos o transporte público circulando nas estradas que estão sendo construídas, concordaríamos que isso é desenvolvimento, mas não há nada disso aqui.”

O conflito entre o Estado e a insurgência naxalita

O Estado indiano está tentando angariar apoio para seu modelo de desenvolvimento concentrando seu discurso na “ameaça à segurança interna” representada pela insurgência naxalita, termo usado para descrever grupos revolucionários marxistas com base nas regiões Adivasi. Em particular, o Estado está preocupado com a Divisão de Bastar, no estado de Chhattisgarh, na Índia central, que tem dificultado o acesso das empresas de mineração à região.

Esta região, composta por colinas florestadas e sistemas fluviais ecologicamente sensíveis com alta biodiversidade, abrange uma área de 39.000 quilômetros quadrados e abriga diversas aldeias Adivasi, além de abundantes reservas minerais. Entre 2022 e 2023, um único distrito em Bastar, Dantewada, contribuiu com 50% da receita mineral de Chhattisgarh, totalizando US$153 milhões. Em contrapartida, os indicadores de desenvolvimento humano e os padrões de vida de Bastar permanecem entre os mais baixos da Índia.

Desde janeiro de 2024, houve um aumento exponencial nas execuções extrajudiciais na luta para erradicar o naxalismo. Mais de 560 pessoas foram mortas, a maioria insurgentes, bem como civis, incluindo crianças.

Mais de 560 pessoas foram mortas, a maioria insurgentes naxalitas — que também são adivasis — bem como moradores, incluindo crianças.

O Estado indiano apresenta o movimento naxalita como a causa desse empobrecimento e afirma que sua erradicação é essencial para o desenvolvimento das regiões adivasi. Como a verdadeira intenção é facilitar os interesses corporativos, o Estado criou uma “rede permanente de contrainsurgência” composta por acampamentos policiais militarizados. Estes têm como objetivo a vigilância, a restrição de movimento e das liberdades de associação e reunião, bem como a instrumentalização de políticas de bem-estar social e serviços públicos, num contexto de medo generalizado de prisões e encarceramentos arbitrários.

Desde janeiro de 2024, houve um aumento exponencial nas execuções extrajudiciais para cumprir o “prazo” do governo de erradicar o naxalismo até 31 de março de 2026. Até o momento da redação deste texto, mais de 560 pessoas foram mortas, a maioria insurgentes naxalitas — que também são adivasis — bem como moradores de vilarejos, incluindo crianças. Entre 2021 e 2024, moradores de várias aldeias relataram cinco ataques com drones, e mulheres relataram terem sido submetidas à vigilância aérea enquanto tomavam banho.

Juventudes adivasi reimaginando a construção da paz

Em 2021, um protesto pacífico ocorreu na aldeia de Silger contra a instalação de um acampamento de segurança em terras indígenas sem o consentimento da comunidade. A repressão policial resultou na morte de quatro pessoas. Desse evento surgiu uma abordagem inovadora: o protesto se transformou em um movimento liderado por jovens indígenas. Muitos desses jovens haviam testemunhado, ainda crianças, o assassinato ou estupro de familiares pela milícia Salwa Judum, patrocinado pelo Estado, e sofrido com os intermináveis ciclos de repressão que se seguiram.

O ex-presidente da Divisão de Bastar do Moolwasi Bachao Manch (MBM), descreveu como o movimento se baseia na gestão territorial indígena e na participação democrática: “Organizamos nossa estrutura desde o nível da aldeia até os comitês de panchayat, bloco e distrito, que se coordenam entre si para ações conjuntas. Nosso objetivo é tornar nossos problemas visíveis e levantar nossas vozes contra todas as formas de injustiça, como confrontos armados, ataques com drones, abertura de estradas largas, o corte de inúmeras árvores valiosas, o estabelecimento ilegal de acampamentos e a violência sexual contra nossas mulheres e meninas. Sempre que um acampamento é planejado ou estabelecido, as pessoas daquela área nos informam; então avaliamos nossa presença no local e planejamos um protesto.”

As autoridades indianas humilharam, intimidaram, detiveram e prenderam sistematicamente líderes jovens numa tentativa de desmantelar o movimento. No entanto, o movimento só se fortaleceu.

As autoridades humilharam, intimidaram e prenderam líderes jovens para desmantelar o movimento. No entanto, o movimento só se fortaleceu.

Contudo, o Estado apresentou essa mobilização adivasi pela paz como uma ameaça à sua agenda corporativa, em flagrante violação da Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP) e dos direitos à liberdade de associação e expressão consagrados no Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos (PIDCP) e na Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH), reiterados em uma declaração conjunta de relatores especiais em setembro de 2025. As autoridades humilharam, intimidaram, detiveram e prenderam sistematicamente líderes jovens para desmantelar o movimento juvenil. Não obstante, o movimento só se fortaleceu.

Finalmente, em 30 de outubro de 2024, o governo de Chhattisgarh declarou o MBM uma “organização ilegal ”, considerando seus esforços de construção da paz baseados na justiça como uma incitação contra a “visão de desenvolvimento” do estado. O MBM esgotou todos os recursos legais disponíveis — incluindo petições ao governo, uma petição ao Tribunal Superior de Chhattisgarh e um recurso ao Supremo Tribunal da Índia — sem obter qualquer reparação. Embora a proibição tenha expirado em 30 de outubro de 2025, ela permanece em vigor de fato: aproximadamente 40 jovens Adivasis associados ao MBM cumpriram penas de prisão de duração variável.

Por que focar em Bastar?

Nesse contexto, o Estado indiano tenta enfraquecer os naxalitas por meio de execuções indiscriminadas e rendições forçadas. Simultaneamente, desmantela movimentos de paz em massa, prendendo e desacreditando seus jovens líderes. Essa abordagem simultânea acelera a violenta remodelação de Bastar para limpar a região em benefício de empresas de mineração. Oficialmente, a política militar do Estado foi declarada como “limpar, construir, manter”.

Em suas relações com as autoridades a respeito de seu trabalho de defesa e sua proscrição ilegal, a experiência da MBM exemplifica a relação do Estado indiano com suas comunidades indígenas. Sempre que os adivasis exigiram paridade participativa, autonomia garantida constitucionalmente, autogoverno consuetudinário e o direito ao Consentimento Livre, Prévio e Informado, o Estado indiano optou por priorizar o capital privado, trair a confiança dos adivasis e desconsiderar suas obrigações em matéria de direitos humanos.

Em Bastar, a Constituição permanece suspensa devido à conivência dos poderes legislativo, judiciário e executivo com a violência que fomenta o desenvolvimento na região.

Em Bastar, a Constituição está suspensa devido à conivência dos poderes legislativo, judiciário e executivo com a violência que promove o desenvolvimento.

As principais leis que operacionalizam as proteções constitucionais do Quinto Anexo nas regiões adivasi nunca foram implementadas, nem na letra nem no espírito. Essas garantias estabelecem a autoridade das gram sabhas (assembleias comunitárias) na tomada de decisões locais; asseguram os direitos individuais e coletivos sobre a terra e os recursos florestais; e incorporam o Consentimento Livre, Prévio e Informado no planejamento de projetos de mineração, industriais, de infraestrutura ou de militarização. Em contraste, em Bastar, a Constituição permanece suspensa devido à conivência dos poderes legislativo, judiciário e executivo com a violência relacionada ao desenvolvimento na região.

O MBM tem mantido consistentemente uma prática de solidariedade com as lutas indígenas em âmbito internacional: comemorou o Dia Internacional dos Povos Indígenas e o Dia Internacional da Mulher. Atualmente, suas declarações públicas apelam à solidariedade dos povos indígenas de todo o mundo com Bastar. Embora essas vozes tenham sido silenciadas, a ameaça existencial enfrentada pelas comunidades Adivasi devido à militarização de seus territórios pelo Estado exige que suas reivindicações encontrem eco nos movimentos indígenas da América Latina, Ásia e África.

The post A construção da paz liderada por jovens adivasis em resposta à violência relacionada ao desenvolvimento na Índia appeared first on Debates Indígenas.

As comunidades de caçadores-coletores incluem os povos Ogiek, Sengwer, Yiaku, Waata e Awer (Boni), enquanto os grupos pastoris incluem os Turkana, Rendille, Borana, Maasai, Samburu, Ilchamus, Somalis, Gabra, Pokot e Endorois. Apesar de sua diversidade, essas comunidades compartilham desafios comuns: posse de terras e acesso a recursos inseguros, o acesso limitado a serviços básicos, fraca representação política e discriminação e exclusão persistentes. Nos últimos anos, esses problemas se intensificaram à medida que a pressão sobre a terra, a água e os recursos naturais aumentou.

Dado que o Quênia é em grande parte uma sociedade patriarcal, as mulheres indígenas são afetadas tanto por sua condição de membros de comunidades historicamente marginalizadas quanto por normas sociais profundamente enraizadas em suas próprias sociedades. Essas dinâmicas limitam seu acesso à educação, a oportunidades econômicas e a cargos de liderança, além de restringir sua capacidade de influenciar de forma significativa a governança cultural, a tomada de decisões e os processos de desenvolvimento.

Contexto histórico do Quênia

As raízes da dinâmica de paz e conflito que afeta os povos indígenas do norte do Quênia estão profundamente enraizadas nos legados coloniais e pós-coloniais. São comunidades predominantemente pastoris, com minorias de caçadores-coletores e ferreiros tradicionais. Sua presença na região remonta ao século XVII, quando desenvolveram sistemas de subsistência sustentáveis, estruturas de governança e tradições culturais que promoviam a coexistência pacífica, a responsabilidade compartilhada e o uso comunitário de recursos.

No entanto, o domínio colonial britânico desestabilizou esses sistemas por meio da desapropriação sistemática de suas terras mais férteis, por meio de políticas como o estabelecimento das chamadas “Terras Altas Brancas”, a imposição de sistemas de governança colonial estrangeiros, a introdução de fronteiras coloniais fixas e a criminalização de modos de vida nômades. Essas intervenções fragmentaram os arranjos sazonais para o compartilhamento de recursos e enfraqueceram as instituições que historicamente regulavam o acesso, mitigavam conflitos e preservavam o equilíbrio ecológico.

Após a independência, o Estado queniano manteve modelos coloniais de governança e desenvolvimento. As políticas nacionais priorizaram a agricultura sedentária, o desenvolvimento econômico extrativista e o controle estatal centralizado, enquanto as regiões pastoris permaneceram marginalizadas e com poucos recursos. O norte do Quênia foi concebido como uma “fronteira” periférica e insegura e como “terras baldias” economicamente improdutivas que exigiam controle militar em vez de inclusão baseada em direitos. Essa visão solidificou padrões de subdesenvolvimento crônico, violência estrutural e conflitos recorrentes que persistem até hoje.

Ferramentas globais de proteção

Mecanismos internacionais de direitos humanos têm chamado a atenção para a situação das comunidades pastoris indígenas no norte do Quênia, particularmente em relação à desapropriação de terras, ao deslocamento induzido pelo desenvolvimento e à falta de consulta adequada sobre projetos de desenvolvimento, conservação e extração em larga escala. As comunidades pastoris têm realizado relatórios, consultas comunitárias, fortalecimento de movimentos, advocacy e divulgação na mídia, garantindo que as realidades locais sejam consideradas no escrutínio internacional.

Os relatores especiais da ONU sobre os direitos dos povos indígenas enfatizaram que a posse coletiva da terra, a autodeterminação e a governança indígena são fundamentais para a prevenção de conflitos e a resiliência climática. Em nível regional, as normas desenvolvidas pela Comissão Africana e pelo Tribunal Africano sobre direitos territoriais coletivos fortaleceram ainda mais as reivindicações dos pastores. Esses compromissos internacionais e regionais impulsionaram os esforços de reforma no Quênia e posicionaram as abordagens lideradas por indígenas e baseadas em direitos como fundamentais para a paz e o desenvolvimento sustentável.

As comunidades pastoris têm sofrido processos de marginalização e exclusão social. Isso resultou em acesso limitado ao desenvolvimento e à representação política, diversas formas de exploração e deslocamento.

Comunidades pastoris têm sido expostas a situações de pobreza multidimensional em um contexto marcado pelos efeitos das mudanças climáticas.

Em nível local, as comunidades indígenas historicamente se basearam em sistemas complexos de governança tradicional enraizados no direito consuetudinário, conselhos de anciãos, autoridade espiritual e acordos recíprocos para o uso compartilhado da terra. Esses sistemas incluíam o acesso cuidadosamente regulamentado a pastagens e água, como a restrição do pastoreio em certas áreas durante a estação chuvosa para garantir a disponibilidade durante períodos de seca. Essa governança mostrou-se adequada às pastagens áridas e semiáridas, caracterizadas por chuvas escassas e imprevisíveis, e contribuiu para a proteção da biodiversidade e de ecossistemas vitais.

No entanto, essas comunidades têm sofrido marginalização e exclusão social. Isso resultou em acesso limitado ao desenvolvimento e à representação política, diversas formas de exploração e deslocamento forçado. Consequentemente, elas foram expostas à pobreza multidimensional em um contexto marcado pelos efeitos das mudanças climáticas. Da mesma forma, ao longo do tempo, os sistemas de resolução de conflitos foram enfraquecidos pela desapropriação de terras, pelo estresse ambiental, pela proliferação de armas de fogo e pela imposição externa de fronteiras administrativas que fragmentaram os territórios indígenas.

Terra, governança e resiliência climática

Um fator central nos conflitos no norte do Quênia é a insegurança fundiária e a erosão dos sistemas e estruturas de governança indígena. Garantir os direitos coletivos à terra é um pilar fundamental para a construção da paz. Por mais de duas décadas, o Indigenous Movement for Peace Advancement & Conflict Transformation (Movimento Indígena para o Avanço da Paz e a Transformação de Conflitos) (IMPACT) tem sido guiado pela visão de que “a segurança fundiária é a base de comunidades prósperas”. Para os pastores e caçadores-coletores, a terra não é apenas um ativo econômico, mas também a base da identidade, da cultura, dos meios de subsistência e da coesão social.

Essa urgência orientou as intervenções do IMPACT na construção de programas e modelos que apoiam a proteção da posse da terra, a gestão sustentável dos recursos, o fortalecimento de estruturas de governança inclusivas, a revitalização das instituições indígenas de tomada de decisão e a promoção da inclusão e da coexistência pacífica. Assim, o trabalho se baseia no fortalecimento da capacidade das comunidades de defender seus direitos e na promoção de marcos regulatórios nacionais, apoiado por mais de 30 anos de construção de confiança entre as comunidades e suas instituições tradicionais, bem como por parcerias sustentadas em seus territórios.

Ao ancorar a construção da paz nos direitos territoriais e na autodeterminação, os conflitos são abordados a partir de suas raízes estruturais e a dependência de mecanismos convencionais de resolução de conflitos é reduzida.

Ao ancorar a construção da paz nos direitos territoriais e na autodeterminação, os conflitos são abordados a partir de suas raízes estruturais.

Como resultado desses esforços, consolidou-se um programa de proteção de terras comunitárias, apoiando mais de 30 territórios comunitários na obtenção de reconhecimento legal formal sob a Lei de Terras Comunitárias de 2016. Ao fundamentar a construção da paz nos direitos territoriais e na autodeterminação, essas intervenções abordam os conflitos em suas raízes estruturais, reduzindo a dependência de mecanismos convencionais de resolução de conflitos e respostas securitizadas. Dessa forma, as comunidades indígenas podem governar seus territórios e recursos de maneira mais equitativa e pacífica.

As mudanças climáticas são outro fator que alterou a dinâmica dos conflitos no norte do Quênia, intensificando a competição por terra, água e pastagens. Ao longo do último século, o Quênia sofreu mais de 28 secas, quatro delas na última década, o que exacerbou a vulnerabilidade no norte do país. Nesse contexto, a paz sustentável depende da construção de meios de subsistência resilientes ao clima, enraizados no conhecimento indígena e adaptados aos ecossistemas de pastagens. Assim, o projeto IMPACT apoia o pastoralismo como um meio de subsistência viável; promove a restauração de pastagens e práticas sustentáveis; e fortalece a conservação liderada por povos indígenas e a governança de recursos naturais.

Em direção a uma construção inclusiva da paz

A construção da paz em contextos indígenas deve ser intergeracional e culturalmente enraizada. Mulheres e jovens vivenciam o conflito de forma diferente e são excluídos dos processos formais de paz, embora suportem os maiores custos da violência e do deslocamento. Consequentemente, o IMPACT promove a construção da paz inclusiva, facilitando comitês comunitários de paz, apoiando a defesa de direitos liderada por mulheres, oferecendo treinamento intensivo e orientando jovens como embaixadores da paz que promovem o diálogo entre grupos étnicos.

Ao longo desse percurso, o IMPACT Kenya apoiou iniciativas transfronteiriças e movimentos pastoris regionais com o objetivo de fortalecer o pastoralismo sustentável e abordar os fatores estruturais do conflito que transcendem as fronteiras administrativas e nacionais. Coletivamente, essas abordagens se baseiam em sistemas de justiça indígena, memória coletiva e práticas restaurativas, priorizando a cura, a reciprocidade e a coexistência em detrimento de respostas punitivas ou militarizadas. Dessa forma, reforçam caminhos locais e legítimos para a paz.

A experiência no norte do Quênia demonstra que a paz sustentável não é alcançada por meio de abordagens militarizadas ou de cima para baixo, mas sim a partir de comunidades seguras, instituições comunitárias robustas e respeito pela autodeterminação.

A experiência no norte do Quênia demonstra que a paz sustentável surge de comunidades seguras, instituições comunitárias robustas e respeito pela autodeterminação.

Olhando para o futuro, a dinâmica da paz e do conflito no norte do Quênia continuará a ser moldada pelo estresse climático, pela segurança da posse da terra, pelas influências políticas e pelas pressões sobre o uso da terra, com riscos persistentes de militarização, expansão extrativista e deslocamento induzido pelo clima. Ao mesmo tempo, existem oportunidades significativas de transformação: progresso no registro de terras comunitárias, fortalecimento dos sistemas de governança liderados por povos indígenas, reconhecimento do Consentimento Livre, Prévio e Informado e aumento da participação e do reconhecimento de mulheres e jovens na construção da paz.

A experiência dos povos indígenas no norte do Quênia demonstra que a paz sustentável não se alcança por meio de abordagens militarizadas ou de cima para baixo, mas sim a partir de comunidades seguras e empoderadas, instituições comunitárias robustas e respeito pelo conhecimento indígena e pela autodeterminação. Em um contexto de escalada de conflitos sob pressões climáticas e políticas, a construção da paz liderada por indígenas e baseada em direitos oferece caminhos viáveis, fundamentados na justiça, autonomia e coexistência. Essas abordagens são essenciais não apenas no Quênia, mas também em discussões globais sobre direitos indígenas, resolução de conflitos e caminhos decoloniais para a paz.

The post Os desafios da coexistência pacífica entre os povos pastoris no Quênia appeared first on Debates Indígenas.

Este ensaio explora as limitações de uma paz centrada no Estado e propõe uma mudança em direção a uma abordagem reumanizadora da autodeterminação. Baseia-se em experiências indígenas para contribuir com o debate global sobre a paz. Nessa perspectiva, a autodeterminação deve ser compreendida de forma mais ampla: como uma prática política contínua, enraizada na identidade coletiva, na responsabilidade e na dignidade. As lições da luta Naga nos convidam a resgatar uma cosmovisão indígena e uma forma singular de exercer a autodeterminação, abrindo caminho para a humanização e uma “Paz Justa”.

A restrição de Westfália à autodeterminação

O conceito de soberania que emergiu da ordem de Westfália reorganizou a autoridade política em torno de estados definidos territorialmente. Embora essa estrutura tenha ajudado a estabilizar as relações interestatais, simultaneamente marginalizou comunidades políticas cujas tradições de soberania eram anteriores e se estendiam para além da ordem de Westfália. Ironicamente, a autodeterminação, um direito associado a todos os povos, foi reduzida a uma forma de autodeterminação estatal.

Durante a era da descolonização, a autodeterminação foi proclamada como um princípio supostamente universal, destinado a beneficiar todos os segmentos da humanidade. No entanto, na prática, sua aplicação foi seletiva. Os territórios coloniais tornaram-se estados independentes, mas os povos indígenas dentro desses estados raramente foram reconhecidos como povos com direito à autodeterminação.

Para os povos indígenas, a descolonização vai além da independência do Estado e envolve a restauração da capacidade política, a recuperação de sua própria voz histórica e a autoria moral.

A descolonização sem o reconhecimento político dos povos indígenas é meramente uma mudança de administradores, e não uma transformação das relações políticas.

De uma perspectiva indígena, o processo de descolonização não se materializou de forma substancial. Os estados pós-coloniais herdaram a lógica territorial colonial, as hierarquias legais e os modelos de governança que priorizavam a homogeneidade nacional em detrimento da pluralidade indígena. Como resultado, muitos povos indígenas vivenciaram a descolonização não como um processo de libertação, mas como a continuação da dominação política sob uma nova autoridade.

A descolonização sem o reconhecimento político dos povos indígenas é meramente uma mudança de administradores, e não uma transformação das relações políticas. Para os povos indígenas, a descolonização vai além da independência do Estado e implica a restauração da capacidade de ação política, a recuperação de sua voz na história e a possibilidade de estabelecer seus próprios valores e normas. Na Ásia, essa compreensão se reflete em movimentos indígenas mais amplos, que concebem o autogoverno não apenas como reconhecimento legal, mas como uma prática democrática e ética enraizada na comunidade e na ação coletiva.

Autodeterminação como história vivida

Para o povo Naga, a autodeterminação está profundamente enraizada na experiência política, nas formas tradicionais de governança e na memória coletiva. Antes de sua incorporação ao Estado indiano, os Nagas exerciam autonomia política por meio de repúblicas aldeãs, alianças interaldeias e instituições tradicionais baseadas na responsabilidade moral para com a comunidade. Sua consciência política também foi moldada por eventos históricos que feriram sua dignidade coletiva e levaram à negação. Apesar disso, a identidade Naga persiste como uma narrativa de continuidade que tem defendido consistentemente sua existência.

De fato, o nacionalismo Naga é uma questão de justiça, não de sentimento étnico. Sua afirmação ética e política se recusa a aceitar que um povo possa ser absorvido administrativamente sem um consentimento ético sustentado ao longo das gerações. Essa afirmação foi transmitida de geração em geração. No caso Naga, a autodeterminação permanece uma memória política constante: uma forma de responsabilidade histórica para com os ancestrais, a comunidade e as gerações futuras.

Sob a bandeira do desenvolvimento e da paz, as instituições estatais penetraram profundamente na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural estratégica é continuada por meio da educação, da administração e da integração econômica.

As instituições estatais penetraram na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural é continuada por meio da educação e da integração econômica.

Liderado pelo Estado, o processo de paz indo-naga exemplifica uma lógica de gestão de conflitos em vez de transformação dos mesmos. Embora essa estratégia tenha reduzido o confronto armado, também gerou fragmentação; enfraqueceu a coesão social; aumentou a corrupção e a impunidade; erodiu as instituições tradicionais; e aprofundou a desilusão com os processos de paz convencionais liderados pelo Estado.

Sob o pretexto de desenvolvimento e paz, as instituições estatais penetraram profundamente na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural estratégica é continuada por meio da educação, da administração e da integração econômica. Negociações prolongadas e inconclusivas normalizaram a injustiça, produzindo efeitos sociais negativos. Lamentavelmente, o processo de paz enfraqueceu a cooperação Naga e, com o tempo, consolidou uma ordem baseada na submissão em vez do consentimento.

Reumanizando a autodeterminação

Para superar esse impasse, a autodeterminação precisa ser reumanizada, e suas dimensões éticas e culturais, emancipadas. Os povos indígenas nos lembram que a autodeterminação não é um destino, mas uma luta pela recuperação da dignidade, da sabedoria e da solidariedade. O ativista indígena Kenneth Deer explica a autodeterminação como um processo relacional, compartilhado e negociado. Em última análise, reumanizar a autodeterminação exige restaurar seu significado, seu poder e sua agência moral dentro das comunidades políticas.

Por sua vez, o Secretário-Geral do Pacto dos Povos Indígenas Asiáticos (AIPP), Gam Angkang Shimray, argumenta: “Reivindicar o significado também implica reconstruir essa base relacional, ou seja, reviver as práticas e os ambientes que permitem que a construção de significado floresça novamente”. Sem essa recuperação relacional, as demandas políticas permanecem vazias. A autodeterminação não pode subsistir como um conceito puramente jurídico: ela deve ser vivenciada nas relações sociais, nas práticas culturais e na responsabilidade compartilhada.

Em suma, a descolonização é um processo reumanizador que dignifica as relações políticas, de modo que os povos deixem de ser tratados como objetos de governança e passem a ser reconhecidos como cocriadores da história. Assim, quando a autodeterminação é reumanizada, torna-se um pré-requisito para a governança ética, bem como para a paz e a reconciliação. A autodeterminação, portanto, permanece uma prática política contínua. É um direito que os povos sempre possuem, não um evento histórico isolado.

Repensando a soberania a partir da experiência Naga

A experiência Naga nos obriga a repensar a própria soberania. O discurso político dominante entende a soberania como o controle territorial exclusivo exercido pelos Estados. Dentro dessa estrutura, a soberania é concebida como um atributo legal do Estado, e não como uma condição moral e política dos povos. Os povos indígenas questionam essa premissa, uma vez que a soberania nunca foi entendida apenas como controle territorial, mas como uma responsabilidade política: abrangendo identidade coletiva, continuidade comunitária, ordem e responsabilidade perante as gerações futuras.

Nesse sentido, a soberania é definida pela capacidade de sustentar um povo como uma comunidade moral e política, e não pela dominação do território. Ela se exerce não apenas por meio de instituições formais, mas também por meio da memória, das práticas consuetudinárias e da responsabilidade intergeracional. O filósofo Hans Köchler observa que “não é o Estado que é eterno e goza de direitos inalienáveis, mas o povo como uma realidade social e cultural coletiva”. Quando o direito internacional e o discurso político se concentram nos Estados em vez dos povos, produzem um déficit democrático no qual a legitimidade política deriva da herança territorial, e não do consentimento e da continuidade das comunidades políticas.

A luta do povo Naga demonstra que a soberania imposta, sem o consentimento político da sociedade, não pode alcançar legitimidade moral. A vontade política coletiva e a imaginação podem abordar a questão Naga de forma criativa. Nessa perspectiva, a soberania deve ser repensada como estratificada e relacional. Essa compreensão situa o Estado dentro de uma ecologia moral e política mais ampla.

Autodeterminação indígena e o futuro da imaginação democrática

A Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas afirma que a autodeterminação inclui o autogoverno e a participação efetiva nas decisões que afetam os seres humanos. No entanto, na prática, esses padrões continuam sendo sistematicamente subordinados às reivindicações de soberania estatal. Assim, o reconhecimento sem implementação tornou-se uma estratégia central da governança colonial contemporânea.

Essas contradições levantam uma questão mais profunda: se os sistemas políticos modernos são capazes de reconhecer a pluralidade política sem medo e a diversidade sem dominação. A experiência Naga exemplifica essa contradição, pois é frequentemente abordada sob uma perspectiva de segurança. No entanto, a persistência da luta Naga revela uma falha democrática mais profunda: a incapacidade da democracia pós-colonial de reconhecer os povos indígenas como iguais politicamente e não meramente como populações administrativas.

A resistência Naga reflete a tensão não resolvida entre a soberania do Estado moderno e a existência política indígena. Ela expõe as limitações de uma imaginação democrática que falhou em reconhecer os povos indígenas como cocriadores da ordem política.

A resistência Naga expõe os limites de uma imaginação democrática que não aprendeu a reconhecer as pessoas como cocriadoras da ordem política.

A experiência Naga encontra eco em experiências indígenas em diferentes partes do mundo, desafiando a suposição de que a soberania estatal extingue formas políticas preexistentes. Na América Latina, América do Norte, Pacífico e Ásia, movimentos indígenas têm insistido que sua inclusão em Estados modernos não pode dissolver seu status como comunidades políticas. Para que a democracia continue sendo essencial, ela precisa se adaptar para acomodar soberanias estratificadas, identidades sobrepostas e formas diferenciadas de pertencimento político. A unidade imposta sem reconhecimento não produz estabilidade nem justiça, mas sim conformidade sem legitimidade.

Dessa perspectiva, a resistência Naga funciona como um espelho que reflete a tensão não resolvida entre a soberania do Estado moderno e a existência política indígena. Ela expõe as limitações de uma imaginação democrática que ainda não aprendeu a reconhecer os povos indígenas como cocriadores da ordem política. Nesse sentido, a luta Naga não se resume ao destino do povo Naga: ela levanta questões sobre a credibilidade futura da própria democracia pós-colonial.

Autodeterminação como humanização

Se a autodeterminação é uma questão de dignidade humana e não de gestão territorial, então não pode ser reduzida a fórmulas constitucionais ou arranjos administrativos. Deve ser entendida como uma reivindicação moral e política de existência como povo, cuja história, identidade e futuro não podem ser suprimidos ou apagados por conveniência institucional. Os defensores dos direitos indígenas argumentam que, enquanto o reconhecimento político não estiver alinhado com a dignidade humana, a paz continuará a ser administrada burocraticamente (como ocorre entre os povos indígenas na Ásia).

Portanto, o que está em jogo é o reconhecimento do povo Naga como legítimos cocriadores da ordem política, e não como uma população residual administrada dentro de estruturas territoriais herdadas. Nesse sentido, reumanizar a autodeterminação implica reumanizar a própria soberania. Quando a soberania é reduzida à posse territorial, torna-se um instrumento de exclusão. Mas quando é repensada como responsável perante a história, a comunidade e as gerações futuras, a soberania pode se tornar um fundamento para a governança ética. Uma ordem democrática que não reconhece a existência política indígena acaba por enfraquecer sua própria credibilidade.

Quando a autodeterminação é reumanizada, deixa de ser um problema a ser resolvido e se torna uma relação que deve ser honrada, capaz de transformar a coexistência forçada em uma parceria ética. Em última análise, a autodeterminação é uma força moral, um movimento social, uma imaginação política e uma aspiração humana. É o fundamento sobre o qual todos os outros direitos se apoiam. Quando a autodeterminação é parte integrante da busca pela dignidade e quando os povos são colocados no centro do processo de humanização, abrem-se espaços para a renovação, a reconciliação e a cura.

The post Reumanizando a autodeterminação: a experiência Naga e os limites de uma paz centrada no Estado appeared first on Debates Indígenas.

Embora anteriormente existissem 22 comunidades, a comunidade da Galileia decidiu se separar após conquistar seu próprio abastecimento de água e, portanto, não participa mais dos esforços intercomunitários para manter esse serviço. Além dessa distinção, há respeito mútuo pelo sistema normativo e pela governança indígena de cada comunidade. É importante esclarecer que algumas das 21 comunidades incluem pequenos assentamentos e aldeias.

As 21 comunidades deste município localizadas em Chiapas são Cañada, Betania, Nuevo San Juan, Nueva Zinacantán, Nazareth, Benito Juárez, Dolores, Monte Líbano, Nueva Amatenango, Belén, San Geron, San Jerónimo, Jardín, Guadalupe, Damasco, Nuevo Belén, Nueva Palestina, Lluvia de Gracia, Vista Hermosa, Vergel e Nuevo Paraíso.

O fortalecimento do tecido social

Apesar do deslocamento forçado devido a um contexto de violência e exclusão, as 21 comunidades conseguiram desenvolver um processo de organização intercomunitária com o objetivo de prevenir a violência, transformar conflitos e fortalecer as condições que lhes permitam viver com dignidade, justiça e bem-estar. Nesse sentido, a construção da paz não se limita à ausência de conflito, mas envolve a criação de relações sociais baseadas no respeito, na inclusão e na cooperação.

Ao longo do tempo, a experiência tem demonstrado que as interações baseadas no respeito e na cooperação têm fomentado o desenvolvimento positivo em cada comunidade, apoiadas pela aplicação de normas comunitárias e pelo reconhecimento de suas formas e estruturas de governança indígena. Este termo, em oposição a “costumes e tradições”, permite uma melhor compreensão da complexidade de sua organização social e política.

As regras da comunidade são comunicadas por meio de placas bem visíveis que indicam o que é permitido ou proibido.

As regras da comunidade são comunicadas por meio de placas bem visíveis que indicam o que é permitido ou proibido.

Na comunidade de Dolores, a vida é regida por regras e leis divididas em internas e externas. Esse sistema surge da necessidade de regular o uso compartilhado de recursos naturais, como a nascente, e de respeitar a própria organização da comunidade. Assim, as regras de cada comunidade tendem a ser semelhantes, com algumas variações, facilitando a transição entre elas, desde que o indivíduo se comporte com respeito.

As regras da comunidade são comunicadas por meio de placas bem visíveis que indicam o que é permitido ou proibido. Algumas regras comumente observadas incluem limites de velocidade para veículos, respeito à propriedade alheia, cuidado com a floresta, proibições contra maus-tratos a animais e restrições ao corte de árvores. Esses tipos de regras são comuns na maioria das comunidades.

Dimensões-chave da construção da paz

A construção da paz em 21 comunidades de Teopisca se baseia em diversas dimensões que possibilitam a coexistência harmoniosa entre seus habitantes. Essas dimensões estão profundamente interligadas com as formas de organização, governança, normas comunitárias e respeito mútuo entre os indivíduos e as comunidades vizinhas.

Dessa forma, a paz, entendida como a capacidade de lidar com diferenças e conflitos decorrentes de desacordos e disputas, se constrói sobre o diálogo, a cooperação coletiva e a adesão a regras que buscam o bem comum e a proteção dos recursos naturais compartilhados. Por meio de sua própria organização, cada comunidade contribui para a estabilidade regional, demonstrando que o respeito à diversidade de formas de governança comunitária é um elemento fundamental para a manutenção de relações pacíficas e duradouras.

O cuidado com a nascente, a montanha e os recursos comuns são exemplos concretos de como a organização comunitária previne conflitos, pois estabelece limites claros sobre o que é permitido e o que não é.

O cuidado com a nascente, a montanha e os recursos comuns são exemplos concretos de como a organização comunitária previne conflitos.

Dessa perspectiva, a prevenção da violência nessas 21 comunidades indígenas do município de Teopisca baseia-se principalmente na aplicação e no respeito às normas internas e externas que regulam a convivência social e o uso do território. Essas normas permitem antecipar conflitos e resolvê-los pacificamente antes que se transformem em situações de violência.

O cuidado com a nascente, a montanha e os recursos comuns são exemplos concretos de como a organização comunitária previne conflitos ao estabelecer limites claros sobre o que é e o que não é permitido. Da mesma forma, placas e regras compartilhadas ajudam tanto os moradores quanto os visitantes a entenderem suas responsabilidades ao transitarem ou permanecerem nas comunidades, prevenindo tensões e promovendo o respeito.

Participação dos habitantes

Os direitos dos habitantes e das comunidades refletem-se no reconhecimento da sua autonomia e das suas formas de organização, geralmente conhecidas como costumes e tradições. Cada comunidade tem o direito de estabelecer regras que protejam o seu território, os seus recursos naturais e o seu modo de vida.

Ao mesmo tempo, esses direitos implicam em responsabilidades: respeito pelas decisões coletivas, pelos acordos comunitários e intercomunitários e pelas normas estabelecidas para o bem comum. É importante notar que o reconhecimento mútuo entre as comunidades fortalece a convivência regional, pois permite que cada uma preserve sua identidade sem impô-la às outras.

A participação ativa dos habitantes é um pilar fundamental na construção da paz. Por meio de assembleias, acordos comunitários e fiscalização coletiva do cumprimento das normas, as pessoas se envolvem diretamente no cuidado de sua comunidade. Essa participação fortalece o senso de pertencimento e responsabilidade: as normas não são apenas obedecidas, mas compreendidas como parte de um esforço coletivo. Mulheres, homens, idosos e jovens contribuem, cada um em seu papel, para a manutenção do equilíbrio social, demonstrando que a paz se constrói de forma comunitária e cotidiana.

A paz como prática diária

A construção da paz nessas 21 comunidades indígenas de Teopisca é resultado de um processo coletivo baseado no respeito, na cooperação e na adesão às normas e estruturas comunitárias. Por meio da organização interna, da participação ativa dos moradores e da gestão responsável dos recursos naturais compartilhados, as comunidades conseguiram prevenir conflitos e fortalecer a coesão social.

O respeito pelas normas internas e externas não só rege a vida quotidiana, como também promove o reconhecimento da autonomia de cada comunidade e fomenta relações harmoniosas entre elas. Desta forma, a paz é entendida não como a ausência de conflito, mas como uma prática diária construída por meio do diálogo, da responsabilidade coletiva e do compromisso com o bem comum, garantindo uma vida digna, justa e equilibrada para as gerações presentes e futuras.

The post Construção da paz em 21 comunidades de Teopisca appeared first on Debates Indígenas.