El caso del pueblo Naga, que habita en nordeste de India y el noroeste de Myanmar, plantea una dificultad diferente: la reivindicación de una autoridad política que ningún Estado les ha conferido durante décadas, pero que tampoco ha sido traducida en un acto constituyente consolidado. Desde una perspectiva naga, ambos problemas forman parte de una misma cuestión: ¿de dónde proviene la autoridad de un pueblo y cómo puede volver a ejercerla?

Este artículo busca aprender de aquello que los procesos plurinacionales de Bolivia y Ecuador lograron conquistar y, por otro lado, de aquello que no lograron preservar. El análisis no pretende evaluar exhaustivamente esas experiencias, sino identificar algunas condiciones que pueden resultar relevantes para el proceso naga. La comparación tiene, por lo tanto, un propósito concreto: pensar qué debería garantizar un acuerdo de autogobierno para que la autoridad reconocida pueda sostenerse en el tiempo.

Dos experiencias y una misma pregunta

En 2009, Bolivia se refundó como Estado Plurinacional sobre la base de una Asamblea Constituyente en la que los Pueblos Indígenas participaron como protagonistas. La Constitución reconoció 36 lenguas indígenas, la jurisdicción indígena, las circunscripciones especiales y, lo que se desea pensar en este artículo, la autonomía indígena, como expresión de una autoridad preexistente y no simplemente como una concesión del poder central.

Sin embargo, aquello que fue reconocido no coincidió completamente con aquello que permaneció bajo control estatal. El subsuelo, la renta de los recursos naturales y buena parte del poder fiscal continuaron en manos de la propiedad del Estado. Las autonomías indígenas que se constituyeron quedaron sujetas a procedimientos legales complejos (y extensos) y, en términos generales, dependen de transferencias estatales y tienen escasa capacidad sobre su base económica. La jurisdicción indígena, por su parte, fue restringida posteriormente por la legislación ordinaria.

Los casos de Bolivia y Ecuador muestran, por caminos diferentes, una misma dificultad. El reconocimiento constitucional puede ser importante y, al mismo tiempo, permanecer condicionado por instituciones que los pueblos no controlan.

La cuestión que interesa al proceso naga es cuánto autogobierno puede reconocer un Estado, quién constituye ese autogobierno y qué condiciones permiten ejercerlo.

En su caso, Ecuador siguió otro camino. La Constitución de 2008 estableció la plurinacionalidad y la interculturalidad, reconoció la jurisdicción indígena y contempló circunscripciones territoriales indígenas. Pero esa arquitectura institucional no llegó a construirse de manera equivalente a la boliviana: ninguna circunscripción territorial indígena se ha constituido. Allí donde Bolivia construyó y luego restringió, Ecuador declaró sin llegar a construir plenamente.

Los dos casos muestran, por caminos diferentes, una misma dificultad. El reconocimiento constitucional puede ser importante y, al mismo tiempo, permanecer condicionado por instituciones que los pueblos no controlan. Si la autoridad indígena depende de la legislación nacional, de la interpretación judicial ordinaria, de las transferencias fiscales y de la voluntad política del gobierno, la autonomía conserva su forma jurídica, pero pierde capacidad efectiva. En consecuencia, la cuestión que interesa al proceso naga no es solo cuánto autogobierno puede reconocer un Estado, sino quién constituye ese autogobierno y qué condiciones permiten ejercerlo.

Un pueblo al que todavía no se le ha pedido ejercer su poder

Antes del dominio colonial, la autoridad política del territorio ancestral naga estaba organizada por aldeas, que administraban sus tierras, resolvían disputas y se gobernaban mediante sus propias instituciones y normas consuetudinarias. La administración británica incorporó gradualmente esos territorios a distintas jurisdicciones y, en 1947, la transferencia del poder volvió a dividirlos entre India y Birmania (hoy Myanmar). En 1951, se celebró un plebiscito; posteriormente; se produjo un conflicto armado; y, desde 1997, se mantiene un alto el fuego acompañado por un prolongado proceso de negociación.

En 1963, el artículo 371A de la Constitución de India estableció una protección especial para las prácticas religiosas y sociales naga, el derecho consuetudinario y, la propiedad y transferencia de tierras y recursos. En este último aspecto, la Carta Magna protege un régimen comunitario de propiedad, que es anterior al orden constitucional indio. Pero es un resguardo, no un fundamento: forma parte de la Constitución de India y opera a través de una Asamblea Legislativa estatal. Por lo tanto, no crea la institución naga que reconoce ni constituye la fuente de su autoridad.

¿De dónde provienen las competencias que se negocian? Si un acuerdo pretende establecer una nueva relación política, el pueblo debe poder ejercerla. Entonces, un documento negociado de manera confidencial no puede constituir un acto constituyente.

Si un acuerdo pretende establecer una nueva relación política, el pueblo (cuya autoridad está en juego) debe poder ejercerla.

Esta distinción resulta central para la negociación actual. El Acuerdo Marco de 2015 se refiere al principio de que, en una democracia, la soberanía reside en el pueblo y al intercambio de poderes soberanos, aunque su significado continúa siendo objeto de interpretaciones diferentes entre el Gobierno de India y la dirigencia del Consejo Nacional Socialista de Nagaland (NSCN), facción Isak-Muivah (NSCN-IM). La pregunta anterior es otra: ¿de dónde provienen las competencias que se están negociando? Si un acuerdo pretende establecer una nueva relación política, el pueblo (cuya autoridad está en juego) debe poder ejercerla. Entonces. un documento negociado de manera confidencial no puede, por sí mismo, constituir un acto constituyente.

La historia naga muestra la dificultad. El plebiscito de 1951 sobre la independencia de Nagaland expresó una decisión sobre el estatus político, pero no estableció instituciones ni confirió un mandato para diseñarlas. Por su parte, los acuerdos de 1960 y 1975 sobre el estatus político de Nagaland dentro de la India y, más tarde, la aceptación del marco constitucional indio fueron cuestionados en torno a la autoridad de quienes los suscribieron. En la actualidad, las competencias que se están negociando parten de negociadores cuyo mandato es negociar, no constituir. Después de décadas de negociación, el proceso naga corre el riesgo de resolver cómo funcionará el gobierno antes de resolver de dónde proviene su autoridad.

La base material del autogobierno

La experiencia latinoamericana ofrece una segunda lección: el autogobierno no puede reducirse al título jurídico. Requiere control efectivo sobre el territorio y sus recursos. El caso zapatista en Chiapas muestra que la autonomía indígena puede sostenerse durante décadas sin reconocimiento estatal ni transferencias fiscales, cuando existe, de hecho, el control territorial y la capacidad organizativa. Los derechos reconocidos permiten defender ese control, pero no lo sustituyen.

La escala también importa. Una autonomía confinada a unidades demasiado pequeñas puede convertirse en administración municipal bajo otro nombre. En Bolivia, la escala municipal y el control estatal sobre el subsuelo limitan la capacidad de las autonomías indígenas para construir una base económica propia. Para el caso naga, esta cuestión resulta especialmente relevante por la fragmentación de las áreas naga entre distintas unidades administrativas. Una autonomía territorialmente viable podría sostener mejor las instituciones y recursos necesarios para el autogobierno.

La lección es que la propiedad del territorio, sin instituciones para controlarlo, es una propiedad vulnerable. Un acuerdo debería garantizar no solo la tierra y los recursos, sino también las competencias, ingresos e instituciones para controlarlos.

La lección es que la propiedad del territorio, sin instituciones para ejercer el control territorial, es una propiedad vulnerable.

Pero la integración también plantea obligaciones frente a otros pueblos cuyos territorios quedarían comprendidos en esa configuración. Allí donde existan territorios o recursos compartidos, las condiciones de inclusión deben acordarse con los pueblos vecinos y con el Estado correspondiente. El caso de Changpang, en el territorio de los Lotha Naga dentro de Nagaland, muestra que la propiedad comunitaria no garantiza por sí sola el control de los recursos: la extracción de petróleo entre 1981 y 1994 dejó abierta una disputa sobre quién tenía autoridad para autorizar y controlar el subsuelo.

La lección es que la propiedad del territorio, sin instituciones para ejercer el control territorial, es una propiedad vulnerable. Un acuerdo duradero debería garantizar no solo la tierra y los recursos, sino también las competencias, ingresos e instituciones necesarias para controlarlos. La base material, sin embargo, tampoco democratiza por sí sola el autogobierno: los recursos pueden concentrar el poder dentro de un territorio. Por eso son necesarios, simultáneamente, recursos, instituciones y mecanismos de rendición de cuentas.

La condición que ningún acuerdo puede garantizar

La experiencia de Bolivia y Ecuador muestra finalmente que ningún texto constitucional puede generar por sí mismo la capacidad política necesaria para sostener los derechos y garantías constitucionalizados. Las constituciones no cambiaron entre 2009 y 2026, pero sí cambiaron los gobiernos y las condiciones políticas en las que debían implementarse. Cuando las instituciones responsables de garantizar el reconocimiento se vuelven hostiles, las garantías constitucionales pueden debilitarse. Esto plantea una trampa: si el autogobierno debe esperar a que el Estado sea plenamente democrático para poder sostenerse, el propio Estado conserva un poder de veto sobre él. 

Por eso, la respuesta no puede ser simplemente esperar una transformación externa. El autogobierno indígena es también una práctica democrática: supone que un orden político puede contener más de una fuente legítima de autoridad y mantenerse unido. Para ello se necesita una condición que no puede confundirse con unanimidad: la capacidad de un pueblo para actuar colectivamente en medio del desacuerdo. Un pueblo que solo puede actuar cuando no existen diferencias produce un sujeto silenciado, no un sujeto constituyente. En este sentido, las mujeres indígenas demuestran que la defensa de derechos puede desarrollarse dentro de la autonomía y no necesariamente contra ella. 

Por otro lado, la experiencia boliviana ofrece una advertencia. Si bien el reconocimiento constitucional de los Pueblos Indígenas permanece vigente, la coalición política que lo impulsó se fracturó entre organizaciones campesinas andinas y organizaciones territoriales de las Tierras Bajas. La experiencia muestra que el reconocimiento constitucional no garantiza, por sí mismo, la existencia de una capacidad política capaz de sostenerlo y desarrollarlo. Para el proceso naga, esto sugiere que esa capacidad institucional debe construirse antes de un acuerdo con el Estado. Las aldeas naga mantienen una tradición de autogobierno, pero décadas de militarización, disrupción institucional y divisiones internas han dificultado su articulación en una estructura política, fiscal y administrativa de mayor escala.

Reservar el poder constituyente

La primera propuesta que surge de esta comparación es reservar al pueblo la capacidad de volver a abrir los términos fundamentales de su relación con el Estado. Bolivia y Ecuador contemplan mecanismos para convocar nuevamente procesos constituyentes, pero la iniciativa y la ratificación se organizan a través del electorado nacional. Ninguna de las dos constituciones reserva esa iniciativa a cada pueblo constituyente en cuanto tal. Existe aquí una tensión interna del proyecto plurinacional: se reconocen múltiples pueblos como sujetos del orden constitucional, pero se mantiene un único pueblo electoral como autor del orden.

Una cláusula de reapertura podría establecer que cada pueblo tenga capacidad para activar un procedimiento respecto de los términos fundamentales de su relación con el Estado. No se trataría de reabrir permanentemente toda la Constitución, sino cuestiones como la distribución de autoridad, el ordenamiento territorial, la base material y el propio mecanismo de revisión. La activación podría producirse ante un incumplimiento sustancial, un cambio fundamental de las circunstancias o mediante revisiones periódicas. Esta última posibilidad es especialmente importante: convertiría la reconsideración en una posibilidad constitucional normal y no únicamente en una respuesta frente a una crisis.

El procedimiento debería combinar deliberación dentro del pueblo, decisión mediante sus propias instituciones, negociación con el Estado y ratificación por ambas partes. La iniciativa no sería unilateral, pero tampoco dependería de la autorización de la otra parte. Una cláusula de este tipo debería, además, establecer expresamente que no constituye un derecho de secesión, sino un mecanismo para renegociar los términos de una relación que continúa vigente.

Qué debería garantizar un acuerdo con el Estado indio

El derecho internacional ofrece algunos elementos para pensar esta arquitectura. Bolivia y Ecuador son Estados parte del Convenio 169 de la OIT, mientras India no lo ha ratificado. Más allá de las diferencias derivadas de ese instrumento, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas reconoce derechos sobre las tierras, territorios y recursos, y establece la necesidad del consentimiento libre, previo e informado para proyectos que afecten esos territorios. Para el caso naga, el punto importante es que la discusión no debería reducirse a consulta: la cuestión previa es quién tiene autoridad sobre el territorio y los recursos, y qué instituciones permiten ejercerla.

A partir de las experiencias comparadas, un acuerdo de autogobierno debería garantizar al menos diez elementos: reconocer el origen de la autoridad en el propio pueblo; ser adoptado por ese pueblo y no solamente por los negociadores; establecer un mecanismo para volver a revisarlo; garantizar tierra, subsuelo y recursos a una escala viable; impedir que las protecciones existentes sean reducidas; asegurar que las competencias no puedan ser vaciadas mediante legislación o interpretación; permitir que la forma de gobierno derive de las propias tradiciones; garantizar la rendición de cuentas ante los miembros del pueblo; crear mecanismos permanentes de relación con el Estado y con los pueblos vecinos; y desarrollar de manera continua la capacidad institucional necesaria para gobernar.

Este último punto es especialmente relevante. Un acuerdo puede garantizar autoridad, territorio, recursos y competencias, pero no puede conferir capacidad política. Esa capacidad debe construirse mediante instituciones capaces de administrar, recaudar, deliberar, resolver conflictos y reformular sus propias estructuras. Allí donde la autonomía ha funcionado de manera sostenida en América Latina, la práctica organizativa y de gobierno frecuentemente precedió a su reconocimiento jurídico. El marco legal consolidó capacidades que ya existían. Al mismo tiempo, los Estados han utilizado la falta de capacidad como argumento para retener competencias. Por eso, esperar a que el acuerdo genere esa capacidad puede reproducir el mismo problema que se intenta evitar.

La lección latinoamericana

Las experiencias de Bolivia y Ecuador muestran que el reconocimiento constitucional puede transformar profundamente la relación entre los Pueblos Indígenas y el Estado, pero también que ese reconocimiento puede quedar limitado cuando la base material permanece bajo control estatal, cuando las instituciones propias no adquieren capacidad suficiente o cuando el pueblo que dio origen al proyecto deja de estar en condiciones de actuar colectivamente.

El proceso naga ofrece una situación diferente. Ha mantenido abierta durante décadas la reivindicación de una autoridad que no considera haberle transferido al Estado indio. Pero esa continuidad también tiene un costo: una negociación prolongada puede sustituir la participación política y concentrar la autoridad en quienes negocian, mientras las instituciones necesarias para ejercer el autogobierno a gran escala permanecen incompletas.

La lección latinoamericana, vista desde el pueblo Naga, no consiste en reproducir los modelos del Estado Plurinacional de Bolivia o la República de Ecuador. Consiste en aprender de sus logros y de sus límites: el reconocimiento debe ir acompañado de una base material efectiva, instituciones propias y una capacidad constituyente que no se agote en el momento de fundación. La pregunta que vincula estas experiencias no es cuánto autogobierno está dispuesto a conceder un Estado. Es otra: ¿quién constituye a quién y puede, una vez respondida esa pregunta, volver a plantearla?

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Para las mujeres, esta alienación tiene consecuencias específicas. Tradicionalmente, las indígenas han disfrutado de un estatus relevante debido a su papel en la producción, el conocimiento ecológico y la economía familiar, que se construyen sobre las tierras, bosques y recursos de propiedad común. Así, las mujeres del noreste de la India han participado en la toma de decisiones y han sido agentes económicos activos mientras la tierra era gestionada por la comunidad. Cuando estos sistemas se vieron interrumpidos por la alienación de tierras, el desplazamiento inducido por el desarrollo, la asimilación legal con la sociedad dominante y las intervenciones del mercado, las mujeres indígenas experimentaron una pérdida desproporcionada de estatus, agencia y acceso a la justicia.

Por lo tanto, la justicia para las mujeres indígenas debe ubicarse en la intersección de los derechos colectivos, la seguridad de los medios de vida, las relaciones de poder de género y la autodeterminación. La pérdida de bienes comunes, la imposición de regímenes legales individualizados y el desplazamiento forzado han socavado de manera desproporcionada los derechos de las mujeres indígenas. En consecuencia, es necesaria una reconceptualización de la noción de justicia que priorice los derechos basados en la subsistencia, la reforma de las leyes consuetudinarias sensibles al género y un reconocimiento significativo de los sistemas jurídicos indígenas.

Los derechos colectivos y la cuestión de la justicia

En la India, el debate sobre si las comunidades deben ser reconocidas como tribales o indígenas no es meramente semántico. El término tribu, que se utiliza en la Constitución, refiere a una comunidad con cultura y organización social compartidas. De este modo, sitúa a las comunidades dentro de un paradigma de bienestar y desarrollo, sin reconocer su ocupación histórica del territorio. Por otro lado, el término indígena se fundamenta en el derecho internacional y enfatiza la preexistencia, la autodeterminación, los derechos colectivos y, la soberanía sobre la tierra, los bosques y los recursos naturales. Este término se refiere a una identidad política basada en derechos y vinculada a la continuidad histórica.

El Estado indio no reconoce a ninguna comunidad como indígena: las clasifica a todas bajo la categoría de tribales. Mientras que el reconocimiento tribal limita la justicia a medidas redistributivas y compensatorias, el estatus de indígena la extiende a la justicia histórica, territorial y restaurativa. Los Pueblos Indígenas se perciben a sí mismos como distintos pueblos que poseen derechos colectivos arraigados en sus relaciones históricas, culturales, espirituales y territoriales. No se limitan a derechos individuales, sino que incluyen derechos colectivos sobre la tierra, los recursos y los sistemas de gobernanza. Estos derechos colectivos son esenciales para mantener la continuidad intergeneracional de la cultura, el derecho y el sustento.

Sin embargo, la imposición de la propiedad privada a través de marcos legales coloniales y nociones capitalistas de desarrollo han socavado los derechos colectivos sobre la tierra de las comunidades tribales e indígenas. El sistema legal en la India no reconoce los bienes comunes como el sustento de los Pueblos Indígenas. La negación de su derecho sobre los bienes comunes conduce a la alienación de tierras y al empobrecimiento. Este marco es inadecuado para sociedades indígenas que tradicionalmente han gestionado sus tierras y recursos de manera colectiva. En este contexto, la justicia implica el reconocimiento de los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas y su autoridad sobre los sistemas de sustento.

Implicaciones de género, derecho consuetudinario y derecho formal

Tradicionalmente, las comunidades indígenas del noreste de la India se han autogobernado a través de leyes consuetudinarias que priorizaban la distribución equitativa, la sostenibilidad de los recursos y la equidad intergeneracional. Las mujeres disfrutaban de un estatus relativamente alto (aunque no igual) debido a su papel en la gestión de la economía familiar. Sin embargo, la imposición de la propiedad individual ha convertido la tierra comunitaria en propiedad estatal y ha reconocido la propiedad a través de pattas individuales (documento legal de propiedad individual de la tierra), generalmente otorgadas a los “jefes de hogar”. A medida que los bienes comunes son alienados, las mujeres indígenas pierden acceso a los espacios económicos y sociales que sostenían su estatus.

Este cambio transfiere el poder a una minoría masculina y margina a las mujeres de la toma de decisiones. El Estado y el mercado intensifican aún más este proceso al otorgar préstamos, subsidios y beneficios sólo a propietarios individuales de tierras, lo cual refuerza al patriarcado y acelera la formación de clases dentro de las comunidades. Como resultado, las mujeres pierden su rol económico, su autonomía social y su autoridad, lo que lleva a muchas a internalizar ideologías sobre la subordinación femenina. Así, el encuentro entre el derecho consuetudinario y el derecho formal no es una transición neutral, sino un proceso desigual que profundiza la injusticia de género.

Mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

La justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Los indicios muestran que la modernización sin salvaguardias ni preparación fortalece la dominación masculina al introducir la propiedad individual de la tierra e intensificar el control de los hombres sobre los recursos. También genera diferencia de clases en sociedades que tradicionalmente habían sido igualitarias. Por ejemplo, entre los garo matrilineales de Meghalaya, los esquemas financieros del Estado para plantaciones de caucho requerían títulos individuales a nombre de los hombres jefes de hogar. Esto afectó la propiedad comunitaria, habilitó que unos pocos individuos monopolizaran la tierra y debilitó el papel de las mujeres.  

Por otro lado, existen iniciativas que benefician a las mujeres y surgen desde los propios sistemas consuetudinarios. Las reformas propuestas por el Paite Tribal Council para reconocer los derechos de herencia de las hijas demuestran la posibilidad de alinear la tradición con la justicia de género. En conjunto, estas experiencias subrayan que, mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Desarrollo, desplazamiento y feminización de la injusticia

El desplazamiento inducido por el desarrollo constituye una de las barreras más graves para la justicia de los Pueblos Indígenas en general, y de las mujeres y niñas indígenas en particular. Las represas, la minería y la expansión industrial han apuntado a las tierras, bosques y recursos comunes: la columna vertebral de los medios de vida indígenas. La adquisición a gran escala de tierras tribales para proyectos de desarrollo ha resultado en un empobrecimiento generalizado.

En este sentido, una proporción significativamente mayor de personas indígenas desplazadas se vuelven sin tierra en comparación con los grupos no indígenas desplazados. Además, el avasallamiento territorial genera consecuencias sociales devastadoras para los Pueblos Indígenas como la marginación, la indigencia y, la pérdida de identidad y cultura. En la India, mientras el 25% de los cultivadores desplazados se convierten en sin tierra después del desplazamiento, esta cifra supera el 50% entre indígenas y dalit.

El desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

El desplazamiento feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad de las mujeres indígenas.

Si bien el desplazamiento empobrece a toda la comunidad, sus consecuencias están especialmente ligadas al género. El desplazamiento erosiona tanto la seguridad material como el estatus social de las mujeres. La pérdida de los bienes comunes priva a las mujeres de su estatus como actores económicos y sociales: las reduce a roles domésticos no remunerados e intensifica su dependencia de los hombres. Paralelamente, las mujeres internalizan la ideología de la subordinación y, a medida que los medios de vida colapsan, son empujadas a trabajos mal remunerados e inseguros.

Por su parte, las niñas son retiradas de la escuela para contribuir a la supervivencia del hogar, lo cual perpetúa los ciclos de pobreza y exclusión de las mujeres. Los mecanismos de justicia rara vez toman en cuenta estos impactos porque se centran en la compensación individual en lugar de la pérdida colectiva y social. Así, el desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

Hacia la justicia para las mujeres indígenas

En el noreste de la India, garantizar el acceso a la justicia para mujeres y niñas indígenas requiere una reorientación de los marcos legales y de las políticas públicas. En primer lugar, lo indígena debe definirse en términos de sustento más que de cronología. La protección de los derechos indígenas depende de reconocer los bienes comunes como la base de la cultura indígena. En segundo lugar, las leyes consuetudinarias deben ser reconocidas y tienen que interpretarse para abordar la desigualdad de género. Si bien la reactivación acrítica de la tradición corre el riesgo de reforzar el patriarcado, una reforma basada en la equidad, la sostenibilidad y el bienestar comunitario puede fortalecer los derechos de las mujeres. 

En tercer lugar, el acceso a la justicia debe ampliarse más allá de los tribunales para incluir mecanismos de resolución de disputas culturalmente apropiados, alfabetización jurídica y estructuras de gobernanza participativa que garanticen la representación de las mujeres. La modernización de su derecho consuetudinario sería un paso en esta dirección. Finalmente, la justicia para las mujeres indígenas debe reconocer su agencia. A pesar de las restricciones estructurales, las mujeres indígenas siguen siendo centrales para el conocimiento ecológico, la gestión de recursos y la resiliencia comunitaria. Reconocer y fortalecer esta agencia es esencial no solo para la justicia de género sino también para el desarrollo sostenible y la gobernanza democrática en la región.

Lo que esto significa es que el acceso a la justicia para las mujeres indígenas en el noreste de la India es inseparable de las luchas por la tierra, el sustento, la autodeterminación y la identidad. La erosión de los sistemas de sustento basados en la comunidad, combinada con la imposición de regímenes legales individualizados, ha producido formas interseccionales de injusticia que afectan de manera desproporcionada a las mujeres. Abordar esta injusticia requiere reconocer los derechos colectivos, restaurar el control sobre los bienes comunes y reformar tanto las leyes formales como las consuetudinarias a través de una perspectiva sensible al género. Solo centrando el sustento, la dignidad y la agencia podrá la justicia volverse significativa para las mujeres indígenas en el noreste y en el resto de la India.

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¡Suno jawano, pyare sathiyon;
¡Suno – miren la historia de la India!
¡Suno – abandonen las políticas anti-pueblo!
¡Suno – establezcan lazos con las luchas del pueblo!Escuchen, soldados; escuchen, queridos compañeros:
escuchen: miren la historia de la India;
escuchen: abandonen las políticas contrarias al pueblo;
escuchen: únanse a las luchas del pueblo.

Como parte de los Pueblos Indígenas del mundo, las numerosas comunidades adivasis del centro-oriente de la India continúan apelando a sus conocimientos tradicionales y a su herencia cultural para proteger sus tierras, medios de vida y el ambiente: jal (agua), jangal (bosques) y jameen (tierra). Esta tarea de protección y cuidado resulta fundamental para mantener el delicado equilibrio de los extensos y biodiversos bosques de la región, de los cuales dependen para su supervivencia y subsistencia. 

El Quinto Anexo de la Constitución de la India reconoce y protege los derechos de los adivasis —denominados allí como Tribus Registradas (Scheduled Tribes)— sobre sus tierras y recursos. Este marco normativo surgió del modelo de gobernanza adoptado por el régimen británico a mediados del siglo XIX, cuando, frente a numerosos levantamientos indígenas contra el despojo y el desplazamiento, sus territorios fueron legislados como zonas jurídicas especiales, reconociendo las leyes consuetudinarias adivasis y las prácticas tradicionales.

Tras la independencia, las políticas públicas continuaron fundamentando el desarrollo en la lógica colonial de la extracción y la industrialización, reclamando el dominio sobre las tierras adivasis. Esta concepción del desarrollo abarca la construcción de represas y carreteras, y servicios públicos de salud y educación, en nombre del “bien común mayor”. Bajo este enfoque, el gobierno se arroga la facultad de apropiarse de tierras y recursos que considera propiedad del Estado. En consecuencia, el desarrollo legitima la exclusión de los Pueblos Indígenas, quienes han experimentado este proceso como “violencia desarrollista”.

El desarrollo como violencia desarrollista

Este tipo de violencia se da principalmente de dos maneras. Por un lado, adopta la forma de desplazamiento forzado: aunque los adivasis representan el 8,6% de la población de la India, constituyen casi la mitad (alrededor del 47%) de los 70 millones de personas desplazadas por proyectos industriales y mineros entre 1947 y 2010. Grandes proyectos multipropósito de riego y generación eléctrica, como el proyecto del Valle del Damodar, la represa de Nagarjunasagar y el proyecto del Valle del Narmada, fueron construidos en tierras adivasis, con la consiguiente inundación de aldeas.

Por otro lado, esta violencia se manifiesta a través de una criminalización en aumento. Los adivasis que resisten la pérdida de sus tierras y recursos son reprimidos cotidianamente y sufren una violencia brutal. Los casos más graves son las matanzas perpetradas por la fuerza policial, como la masacre de Koel Karo. A esto, se suma la clasificación  de los territorios adivasis como zonas que plantean una “amenaza a la seguridad interna”. Esta estrategia, utilizada por varios Estados, habilita la militarización de los territorios con el objetivo de facilitar el accionar de las empresas extractivas.

Los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de los responsables de la violencia. Asimismo, exigen una distribución justa de los recursos de los que los adivasis son privados.

Los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de los responsables de la violencia.

Por su parte, la resistencia adivasi ha adoptado múltiples formas: desde rebeliones y luchas armadas, hasta movilizaciones que exigen la autonomía (garantizada constitucionalmente), derechos territoriales y derechos sobre los recursos naturales, tal como se establece la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP), ratificada por la India. Así, los adivasis han puesto en primer plano una paz basada en la justicia social, económica y política, y la rendición de cuentas de las personas responsables de la violencia. Asimismo, exigen una distribución justa de los recursos de los que los adivasis son privados mientras la élite del país disfruta del “desarrollo”.

Como observó el joven activista adivasi y ex secretario general del entonces Movimiento para salvar a los Pueblos Indígenas, Gajendra Mandavi: “El personal recién reclutado y llegado de la Central Reserve Police Force (CRPF) y el District Reserve Guards (DRGs) nos pide documentos de identidad y tarjetas Aadhaar. Nosotros vivimos aquí desde hace generaciones: deberíamos ser nosotros quienes les preguntemos a ellos de dónde vienen. En cambio, si no les damos los datos, nos golpean y nos maltratan. Si viéramos transporte público circulando por las carreteras que se están construyendo, estaríamos de acuerdo en que eso es desarrollo, pero aquí no hay nada de eso”.

El conflicto entre el Estado y la insurgencia naxalita

El Estado indio intenta generar consentimiento en torno a su concepción del desarrollo centrando el discurso de la “amenaza a la seguridad interna” en la insurgencia naxalita, como se denomina a los grupos revolucionarios marxistas, asentados en las regiones adivasis. En particular, el Estado está preocupado por la División Bastar del estado de Chhattisgarh, en el centro de la India, que ha dificultado el acceso de las corporaciones mineras a la zona. 

Esta región conformada por colinas boscosas y sistemas fluviales ecológicamente sensibles, de gran biodiversidad, constituye un área de 39.000 kilómetros cuadrados que alberga a varios pueblos Adivasis, además de abundantes reservas minerales. Entre 2022 y 2023, un solo distrito de Bastar, Dantewada, aportó el 50% de los ingresos minerales de Chhattisgarh, por un total de 153 millones de dólares. En contraste, los indicadores de desarrollo humano y los niveles de vida de Bastar se mantienen entre los más bajos de la India.

Desde enero de 2024, se ha registrado un aumento exponencial de las ejecuciones extrajudiciales para erradicar el naxalismo. Más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes, así como pobladores, incluidos niños y niñas.

Más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes naxalitas —que también son adivasis—, así como pobladores, incluidos niños y niñas.

El Estado indio presenta al movimiento naxalita como la causa de este empobrecimiento y sostiene que su erradicación es esencial para el desarrollo de las regiones adivasis. Dado que la intención real es facilitar los intereses corporativos, el Estado ha creado una “red permanente de contrainsurgencia” compuesta por campamentos policiales militarizados. Estos están destinados a la vigilancia, la restricción de la circulación y de las libertades de asociación y reunión, así como a la instrumentalización de políticas de bienestar y servicios públicos, en un contexto de temor general a detenciones y encarcelamientos arbitrarios. 

Desde enero de 2024, se ha registrado un aumento exponencial de las ejecuciones extrajudiciales para cumplir con el “plazo” fijado por el gobierno para erradicar el naxalismo antes del 31 de marzo de 2026. Al momento de redactar este texto, más de 560 personas han sido asesinadas, en su mayoría insurgentes naxalitas —que también son adivasis—, así como pobladores y pobladoras, incluidos niños y niñas. Entre 2021 y 2024, habitantes de distintas aldeas denunciaron cinco ataques con drones, y las mujeres reportaron episodios de vigilancia aérea mientras se bañaban.

Juventudes adivasi reimaginando la construcción de paz

En 2021, en la aldea de Silger, se llevó a cabo una protesta pacífica contra la instalación de un campamento de seguridad en tierras adivasi sin el consentimiento de la comunidad. La represión policial provocó la muerte de cuatro personas. A partir de ese hecho, surgió un método innovador: la protesta se transformó en un movimiento encabezado por juventudes adivasi. Muchos de estos jóvenes habían sido testigos en su infancia del asesinato o la violación de integrantes de sus familias por parte de la milicia Salwa Judum, patrocinada por el Estado, y habían sufrido los interminables ciclos de represión que siguieron. 

El ex presidente del Moolwasi Bachao Manch (MBM) de la División Bastar, Raghu Midiyami, describió cómo el movimiento se apoya en la gestión indígena del territorio y la participación democrática: “Hemos organizado nuestra estructura desde la aldea hasta los comités de panchayat, bloque y distrito, que se coordinan entre sí para acciones comunes. Nuestro objetivo es visibilizar nuestras problemáticas y alzar nuestras voces contra todas las formas de injusticia, como los falsos enfrentamientos, los ataques con drones, la apertura de carreteras anchas, la tala de innumerables árboles valiosos, la instalación ilegal de campamentos y la violencia sexual contra nuestras mujeres y niñas. Cada vez que se planifica o instala un campamento, la gente de esa zona nos informa; entonces evaluamos nuestra presencia allí y planificamos una protesta”.

Las autoridades indias humillaron, intimidaron, detuvieron y arrestaron sistemáticamente a líderes juveniles para desmantelar el movimiento. Sin embargo, estos no hicieron más que crecer.

Las autoridades humillaron, intimidaron y arrestaron a líderes juveniles para desmantelar el movimiento. Sin embargo, estos no hicieron más que crecer. 

Sin embargo, el Estado presentó esta movilización adivasi por la paz como una amenaza a su agenda corporativa, en flagrante violación de la UNDRIP y, de los derechos a la libertad de asociación y de expresión conforme al Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) y la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH), reiterados en una declaración conjunta de Relatores Especiales en septiembre de 2025. Las autoridades humillaron, intimidaron, detuvieron y arrestaron sistemáticamente a líderes juveniles para desmantelar el movimiento juvenil. No obstante, estos no hicieron más que crecer. 

Finalmente, el 30 de octubre de 2024, el Gobierno de Chhattisgarh declaró al MBM “organización ilegal”, al considerar que su construcción de paz basada en la justicia constituía una instigación contra la “visión de desarrollo” del Estado. El MBM agotó todas las vías legales disponibles —incluidas presentaciones ante el gobierno, una petición ante el Tribunal Superior de Chhattisgarh y un recurso ante la Corte Suprema de la India— sin obtener reparación alguna. Aunque la proscripción venció el 30 de octubre de 2025, continúa vigente de facto: alrededor de 40 jóvenes adivasi vinculados al MBM han atravesado períodos de encarcelamiento de diversa duración.

¿Por qué poner el foco en Bastar?

En este contexto, el Estado indio intenta debilitar a los naxalitas a través de ejecuciones indiscriminadas y rendiciones forzadas. Paralelamente, desmantela movimientos masivos de construcción de paz, mediante el encarcelamiento y la desacreditación de sus líderes juveniles. Este enfoque simultáneo acelera el rediseño violento de Bastar para despejar la región en favor de los intereses de las corporaciones mineras. Oficialmente, la política militar del Estado ha sido declarada como “limpiar, construir, mantener”.

En su relación con funcionarios para su labor de incidencia y su proscripción ilegal, la experiencia del MBM ejemplifica la relación del Estado indio con sus comunidades indígenas. Cada vez que los adivasi han exigido paridad participativa, la autonomía constitucionalmente garantizada, la autogobernanza consuetudinaria y el derecho al Consentimiento Libre, Previo e Informado, el Estado indio ha optado por privilegiar el capital privado, traicionar la confianza adivasi y no respetar sus obligaciones en materia de derechos humanos. 

En Bastar, la Constitución permanece en un estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista en la región.

En Bastar, la Constitución está en estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista.

Las principales leyes que operacionalizan las protecciones constitucionales del Quinto Anexo en las regiones adivasi nunca se han implementado ni en la letra ni en el espíritu. Estas garantías establecen la autoridad de las gram sabhas (asambleas comunitarias) en la toma de decisiones locales; aseguran derechos individuales y colectivos sobre las tierras y recursos forestales; e incorporan el Consentimiento Libre, Previo e Informado en la planificación de proyectos mineros, industriales, de infraestructura o de militarización. Por el contrario, en Bastar, la Constitución permanece en un estado de suspensión, debido a la connivencia de los poderes legislativo, judicial y ejecutivo con la violencia desarrollista en la región.El MBM sostuvo de manera constante una práctica de solidaridad con las luchas indígenas a nivel internacional: ha conmemorado el Día Internacional de los Pueblos Indígenas y el Día Internacional de las Mujeres. En la actualidad, sus pronunciamientos públicos apelan a la solidaridad de los Pueblos Indígenas del mundo con Bastar. Aunque esas voces han sido acalladas, la amenaza existencial que enfrentan las comunidades adivasi por la militarización estatal de sus territorios exige que su reclamo resuene en los movimientos indígenas de América Latina, Asia y África.

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Este ensayo plantea los límites de una paz centrada en el Estado y propone avanzar hacia un enfoque rehumanizador de la autodeterminación. Para ello, se parte desde las experiencias indígenas con el objetivo de contribuir al debate global sobre la paz. Desde esta perspectiva, la autodeterminación debe entenderse de manera más amplia: como una praxis política continua, arraigada en la identidad colectiva, la responsabilidad y la dignidad. Las lecciones de la lucha naga invitan a recuperar una cosmovisión indígena y una forma propia de ejercer la autodeterminación, que permita abrir el camino hacia la humanización y una “Paz Justa”.

La restricción westfaliana sobre la autodeterminación

El concepto de soberanía que emergió del orden westfaliano reorganizó la autoridad política en torno a Estados delimitados territorialmente. Si bien este marco contribuyó a estabilizar las relaciones interestatales, al mismo tiempo marginó a comunidades políticas cuyas tradiciones de soberanía eran anteriores y desbordaban el orden westfaliano. De manera irónica, la autodeterminación, un derecho asociado a todos los pueblos, fue reducida a una forma de determinación estatal.

Durante la era de la descolonización, la autodeterminación fue proclamada como un principio presuntamente universal en su alcance, destinado a beneficiar a todos los segmentos de la humanidad. Sin embargo, en la práctica, su aplicación fue selectiva. Los territorios coloniales se convirtieron en Estados independientes, pero los Pueblos Indígenas encapsulados dentro de esos Estados rara vez fueron reconocidos como pueblos con derecho a la autodeterminación.

Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de la palabra histórica propia y la autoría moral.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas.

Desde una perspectiva indígena, el proceso descolonizador no se ha materializado de manera sustantiva. Los Estados poscoloniales heredaron la lógica territorial colonial, las jerarquías jurídicas y los modelos de gobernanza que priorizaron la homogeneidad nacional por encima de la pluralidad indígena. Como resultado, muchos Pueblos Indígenas experimentaron la descolonización no como un proceso de liberación, sino como la continuidad de la dominación política bajo una nueva autoridad.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas. Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de su voz en la historia y, la capacidad de establecer sus propios valores y normas. En Asia, esta comprensión se refleja en movimientos indígenas más amplios, que conciben el autogobierno no simplemente como un reconocimiento legal, sino como una práctica democrática y ética arraigada en la comunidad y en la agencia colectiva.

La autodeterminación como historia vivida

Para el pueblo Naga, la autodeterminación ha estado arraigada en la experiencia política, las formas consuetudinarias de gobierno y la memoria colectiva. Antes de su incorporación al Estado indio, los nagas ejercían autonomía política a través de “repúblicas aldeanas”, alianzas interaldeanas e instituciones consuetudinarias basadas en la responsabilidad moral ante la comunidad. Su conciencia política también ha estado marcada por acontecimientos históricos que han herido la dignidad colectiva y han provocado la negación. A pesar de esto, la identidad naga ha persistido como una narrativa de continuidad que ha defendido de manera constante su existencia.

En efecto, el nacionalismo naga es una cuestión de justicia, no de sentimientos étnicos. Su afirmación ético-política se niega a aceptar que un pueblo pueda ser absorbido administrativamente sin un consentimiento ético sostenido a lo largo de generaciones. Esta afirmación ha sido transmitida de generación en generación. En el caso naga, la autodeterminación sigue siendo una memoria política sostenida: una forma de responsabilidad histórica hacia los ancestros, la comunidad y las generaciones futuras.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica.

Las instituciones estatales han penetrado en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural continúa a través de la educación y la integración económica.

Liderado por el Estado, el proceso de paz indo-naga ejemplifica una lógica de gestión del conflicto más que de su transformación. Si bien esta estrategia ha reducido la confrontación armada, también ha generado fragmentación; ha debilitado la cohesión social; ha ampliado la corrupción y la impunidad; ha erosionado las instituciones tradicionales y; ha profundizado la desilusión frente a los procesos de paz convencionales impulsados por el Estado.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica. Las negociaciones prolongadas sin resolución han normalizado la injusticia, produciendo efectos sociales negativos. Lamentablemente, el proceso de paz ha debilitado la cooperación naga y, con el tiempo, ha consolidado un orden basado en el acatamiento, más que en el consentimiento. 

Rehumanizar la autodeterminación

Para superar este impasse, la autodeterminación debe ser rehumanizada y, sus dimensiones éticas y culturales, emancipadas. Los Pueblos Indígenas nos recuerdan que la autodeterminación no es un destino, sino una lucha por la recuperación de la dignidad, la sabiduría y la solidaridad. El activista indígena Kenneth Deer explica a la autodeterminación como un proceso relacional, compartido y negociado. En última instancia, rehumanizar la autodeterminación exige restaurar su sentido, su fuerza y su agencia moral dentro de las comunidades políticas.

Por su parte, el Secretario General del Pacto de los Pueblos Indígenas de Asia (AIPP), Gam Angkang Shimray, argumenta: “Recuperar el sentido también implica reconstruir esta base relacional, es decir, revivir las prácticas y los entornos que permiten que la construcción de sentido vuelva a florecer”. Sin esta recuperación relacional, las reivindicaciones políticas permanecen vacías. La autodeterminación no puede subsistir como un concepto puramente jurídico: debe vivirse en las relaciones sociales, en las prácticas culturales y en la responsabilidad compartida.

En resumen, la descolonización es un proceso rehumanizador que dignifica las relaciones políticas, de modo que los pueblos dejen de ser tratados como objetos de gobierno y pasen a ser reconocidos como co-creadores de la historia. De este modo, cuando la autodeterminación es rehumanizada, se convierte en un requisito para una gobernanza ética, así como para la paz y la sanación. La autodeterminación, por tanto, sigue siendo una praxis política continua. Es un derecho que los pueblos siempre poseen, no un acontecimiento histórico aislado.

Repensar la soberanía desde la experiencia naga

La experiencia naga nos obliga a repensar la soberanía en sí misma. El discurso político dominante entiende a la soberanía con el control territorial exclusivo ejercido por los Estados. Dentro de este marco, la soberanía se concibe como un atributo jurídico del Estado, más que como una condición moral y política de los pueblos. Los Pueblos Indígenas cuestionan este supuesto, ya que la soberanía nunca ha sido entendida únicamente como control del territorio, sino como una responsabilidad política: con la identidad colectiva, la continuidad comunitaria, el orden y la rendición de cuentas ante las generaciones futuras. 

En este sentido, la soberanía se define por la capacidad de sostener a un pueblo como comunidad moral y política, y no por la dominación del espacio. Se ejerce no sólo a través de instituciones formales, sino también mediante la memoria, las prácticas consuetudinarias y la responsabilidad intergeneracional. El filósofo Hans Köchler observa que “no es el Estado el que es eterno y goza de derechos inalienables, sino el pueblo como una realidad social y cultural colectiva”. Cuando el derecho internacional y el discurso político se centran en los Estados en lugar de en los pueblos, producen un déficit democrático en el que la legitimidad política se deriva de la herencia territorial, y no del consentimiento y la continuidad de las comunidades políticas.

La lucha del pueblo Naga demuestra que una soberanía impuesta, sin el consentimiento político de la sociedad, no puede alcanzar legitimidad moral. La voluntad política colectiva y la imaginación pueden abordar creativamente la cuestión naga. Desde esta perspectiva, la soberanía debe ser reimaginada como estratificada y relacional. Esta comprensión sitúa al Estado dentro de una ecología moral y política más amplia.

La autodeterminación indígena y el futuro de la imaginación democrática

La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas afirma que la autodeterminación incluye el autogobierno y la participación efectiva en las decisiones que afectan a los seres humanos. Sin embargo, en la práctica, estos estándares continúan siendo sistemáticamente subordinados a las reivindicaciones de la soberanía estatal. De este modo, el reconocimiento sin implementación se ha convertido en una estrategia central de la gobernanza colonial contemporánea.

Estas contradicciones plantean una pregunta más profunda: si los sistemas políticos modernos son capaces de reconocer la pluralidad política sin temor y la diversidad sin dominación. La experiencia naga ejemplifica esta contradicción, ya que con frecuencia es abordada desde una lógica de seguridad. No obstante, la persistencia de la lucha naga revela una falla democrática más profunda: la incapacidad de la democracia poscolonial para reconocer a los Pueblos Indígenas como iguales políticos y no como poblaciones meramente administrativas.

La resistencia naga refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La resistencia naga expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La experiencia naga resuena con las vivencias indígenas en distintas partes del mundo, que cuestionan el supuesto de que la soberanía estatal extingue las existencias políticas previas. En América Latina, América del Norte, el Pacífico y Asia, los movimientos indígenas han insistido en que su encapsulamiento dentro de los Estados modernos no puede disolver su condición de comunidades políticas. Si la democracia quiere seguir siendo esencial, debe adaptarse para dar cabida a soberanías estratificadas, identidades superpuestas y formas diferenciadas de pertenencia política. La unidad impuesta sin reconocimiento no produce ni estabilidad ni justicia, sino cumplimiento sin legitimidad.

Desde esta perspectiva, la resistencia naga funciona como un espejo que refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que aún no ha aprendido a reconocer a los pueblos como co-creadores del orden político. En este sentido, la lucha naga no se refiere únicamente al destino del pueblo naga: plantea interrogantes sobre la credibilidad futura de la democracia poscolonial en sí misma.

La autodeterminación como humanización

Si la autodeterminación es una cuestión de dignidad humana y no de gestión territorial, entonces no puede agotarse en fórmulas constitucionales ni en arreglos administrativos. Debe entenderse como una reivindicación moral y política de existir como pueblo, cuya historia, identidad y futuro no pueden ser suprimidos ni borrados por conveniencias institucionales. Defensoras y defensores indígenas sostienen que, mientras el reconocimiento político no se alinee con la dignidad humana, la paz seguirá siendo administrada de manera burocrática (como ocurre entre los Pueblos Indígenas en Asia).

Por eso, lo que está en juego es el reconocimiento del pueblo Naga como co-creador legítimo del orden político y no como una población residual administrada dentro de marcos territoriales heredados. En este sentido, rehumanizar la autodeterminación implica rehumanizar la soberanía misma. Cuando esta se reduce a la posesión territorial, se convierte en un instrumento de exclusión. Pero cuando se la reimagina como responsable ante la historia, la comunidad y las generaciones futuras, la soberanía puede convertirse en un fundamento para una gobernanza ética. Un orden democrático que no reconoce la existencia política indígena termina debilitando su propia pretensión de credibilidad.

Cuando la autodeterminación es rehumanizada deja de ser un problema por resolver y se convierte en una relación que debe ser honrada, capaz de transformar la coexistencia forzada en una asociación ética. En última instancia, la autodeterminación es una fuerza moral, un movimiento social, una imaginación política y una aspiración humana. Es el fundamento sobre el cual descansan todos los demás derechos. Cuando la autodeterminación es integral en la búsqueda de la dignidad y cuando los pueblos son situados en el centro del proceso de humanización, se abren espacios para la renovación, la reconciliación y la sanación. 

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Por esta razón, la adquisición de tierras para la minería del carbón continúa sin pausa. Sólo entre el 1° de enero y el 18 de diciembre de 2024, se expropiaron 6.812 hectáreas bajo la Ley de Áreas Carboníferas (Adquisición y Desarrollo) de 1957 para subsidiarias de la compañía estatal Coal India Limited. Ese mismo año se le transfirieron otras 7.032 hectáreas a la empresa. Paralelamente, no se dispone de información sobre la cantidad de tierra adquirida para la minería privada.

En 2014, la India reformó su política minera para permitir la participación privada únicamente en proyectos de uso cautivo, es decir, para el consumo de sus propias plantas. Pero en 2020, en plena pandemia, el país dio un paso más al abrir la minería comercial a las empresas privadas. En la primera subasta, realizada el 18 de junio de 2020, se adjudicaron 20 minas, y para diciembre de 2024 el número ascendía a 113. En diciembre de ese año, el Ministerio de Carbón lanzó además la undécima ronda de subastas, ofreciendo 27 minas adicionales.

Impacto sobre los Pueblos Indígenas y los bosques

La mayor parte del carbón de la India se encuentra bajo tierras boscosas habitadas por Pueblos Indígenas. Estas tierras se están adquiriendo sin respetar el Consentimiento Libre, Previo e Informado establecido en la Ley de Derechos Forestales (2006) y la Ley de Extensión a Áreas Programadas (1996). Ambas normas exigen el consentimiento de las asambleas comunitarias (Gram Sabha) antes de autorizar proyectos extractivos. Sin embargo, el consentimiento suele pedirse después de adjudicadas las minas, reduciéndolo a una formalidad sobre compensaciones y reasentamientos. Esta práctica ha provocado protestas y graves violaciones a los derechos humanos en todo el país.

I. Bosque de Hasdeo Arand 

Este bosque ubicado en el estado de Chhattisgarh, en la región central de India, contempla un área de 170.000 hectáreas habitada por comunidades Gond, Lohar y Oraon. Estos Pueblos Indígenas se oponen a la minería del carbón por el despojo de sus medios de vida, el desplazamiento forzado y la destrucción ambiental. El área, que comprende 23 bloques carboníferos, había sido declarada “zona prohibida” para la minería en 2009 por su valor ecológico. En 2015, veinte asambleas comunitarias aprobaron resoluciones en contra de la subasta de minas, pero fueron ignoradas. 

Un año después, el gobierno estatal revocó los derechos forestales reconocidos a la aldea de Ghatbarra, argumentando que los pobladores “obstaculizaban” la minería, algo que la ley no contempla. Pese a las protecciones iniciales, comenzaron las operaciones en los bloques Parsa East y Kente Basan (PEKB). En 2020 y 2021, el bloque Parsa recibió las autorizaciones ambientales, y en 2022 el gobierno estatal dio su aprobación final. El proyecto es operado por la empresa estatal Rajasthan Rajya Vidyut Utpadan Nigam Limited (RVUNL) en asociación con la compañía privada Adani Mining, propiedad de Gautam Adani, uno de los hombres más ricos de la India y del mundo.

El 26 de julio de 2022, la asamblea estatal de Chhattisgarh aprobó una resolución unánime contra la minería en Hasdeo. Sin embargo, en 2023 se reanudó la tala de árboles para la expansión de PEKB. Las protestas fueron reprimidas: el 22 de diciembre de 2023, varios activistas indígenas fueron detenidos, y en octubre de 2024, una nueva manifestación terminó en enfrentamientos violentos con más de 400 policías desplegados.

II. Proyecto minero Deocha-Pachami-Dewanganj-Harinsingha

Ubicado en el estado de Bengala Occidental, en el límite con Bangladesh, este proyecto podría convertirse en la mayor reserva de carbón de la India y la segunda del mundo, con 2.100 millones de toneladas en un área de 12,3 kilómetros cuadrados. En el distrito de Birbhum, se prevé el desplazamiento de unas 21.000 personas, en su mayoría del pueblo Santhal. En febrero de 2022, más de mil personas protestaron contra la adquisición forzada de tierras. El gobierno respondió con un paquete de compensación y reasentamiento. En marzo, las mujeres bloquearon las obras del proyecto colocando un charka (una vara con heno, símbolo tradicional de resistencia) para denunciar la falta de diálogo y compensación.

III. Proyecto minero Bijahan

En el estado de Odisha, sobre el Golfo de Bengala, el proyecto Bijahan, impulsado por Mahanadi Mines & Minerals Pvt. Ltd., una filial del Grupo Adani, planea despejar 608 hectáreas de bosque para extraer 327 millones de toneladas de carbón. Costará unos 310 millones de dólares y afectará a unas 450 familias de cuatro aldeas, la mayoría indígenas. En la comunidad Bhograkachhar, sólo cuatro hogares han recibido títulos de derechos forestales, mientras que en Jharpalam las solicitudes permanecen sin respuesta. La situación es particularmente angustiante para quienes enfrentan un segundo desplazamiento, después de haber sido desplazados por primera vez en la década de 1950 debido al Proyecto Hidroeléctrico Multipropósito Hirakud. En enero de 2025, los pobladores boicotearon la reunión de la Gram Sabha convocada para aprobar el proyecto y realizaron una asamblea paralela donde exigieron transparencia en las compensaciones.

IV. Proyecto minero a cielo abierto de Gondalpara

En el distrito de Hazaribagh, este proyecto de extracción de carbón, impulsado por Adani Enterprises, ha sido rechazado por los Pueblos Indígenas afectados. Se estima que la iniciativa impacte entre 500 y 1.950 hogares, muchos de ellos pertenecientes a comunidades indígenas. En agosto de 2024, los pobladores locales expresaron su oposición al proyecto y a cualquier desarrollo industrial en la zona, advirtiendo sobre las amenazas a sus tierras fértiles y bosques. En respuesta, el gobierno decidió instalar una nueva comisaría en el área para proteger los intereses de Adani frente a las protestas locales.

La injusticia del carbón: derechos indígenas y el futuro energético de la India

Las luchas de Hasdeo Arand, Deocha-Pachami, Bijahan y Gondalpara no son casos aislados, sino el reflejo de un patrón sistemático de desprecio por los derechos indígenas frente al crecimiento del consumo energético. La anulación de los derechos forestales reconocidos, el desconocimiento de las resoluciones de las asambleas comunitarias (Gram Sabha) y el uso del aparato estatal para reprimir las protestas ponen de manifiesto el profundo desequilibrio de poder y la erosión de los procesos democráticos.

Este enfoque no solo perpetúa las violaciones a los derechos humanos, sino que también pone en peligro un patrimonio ecológico y cultural irremplazable, ya que se sacrifican vastas zonas boscosas esenciales para la biodiversidad y la identidad indígena. Estos casos ilustran cómo la minería de carbón destruye los hogares, los medios de vida, las tierras ancestrales, los bosques y las formas de vida ancestrales. Ninguna compensación puede reparar lo que se ha perdido: las comunidades siguen pagando el costo de las ambiciones económicas de la nación.

Los Pueblos Indígenas han estado resistiendo, aunque históricamente esta ha sido una lucha desigual y muchas veces perdida. La India debería buscar fuentes de energía alternativas que protejan la rica diversidad de sus Pueblos Indígenas y garanticen que la búsqueda del progreso nacional no siga cayendo sobre sus espaldas ni destruyendo de manera desproporcionada sus modos de vida.

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