Na Indonésia, as mulheres indígenas enfrentam níveis desproporcionais de discriminação. Mais de uma em cada três mulheres indígenas já foi estuprada ao longo da vida, e elas também apresentam uma taxa de mortalidade materna superior à média nacional. No Nepal e na Índia, as mulheres indígenas são vítimas de violência baseada no sistema de castas, enquanto em Bangladesh elas são frequentemente atacadas devido às suas características físicas distintas e crenças religiosas.

Além disso, as mulheres indígenas também são afetadas de forma desproporcional pelo tráfico de pessoas. Um estudo da Comissão Nacional de Direitos Humanos do Nepal revelou que 49% das mulheres sobreviventes do tráfico pertencem a nacionalidades indígenas, seguidas por mulheres dalit, com 15%. As mulheres madhesi representam 6%, enquanto as outras etnias compõem os 29% restantes. Os povos indígenas, dalits e comunidades madhesi estão entre os grupos mais marginalizados e excluídos social, política e economicamente no Nepal. O acesso à justiça para as vítimas do tráfico permanece praticamente impossível.

Violações estatais e acesso à justiça

Em países como Bangladesh e Myanmar, o acesso à justiça é praticamente inexistente e prevalece a impunidade absoluta. Embora os tribunais indianos sejam conhecidos por estabelecer precedentes, em casos de violações de direitos humanos, processar os responsáveis exige autorização prévia do governo. De acordo com o Artigo 197 do Código de Processo Penal e o Artigo 6 da Lei de Poderes Especiais das Forças Armadas de 1958, o consentimento prévio das autoridades executivas é necessário para processar funcionários públicos e membros das forças de segurança. Em contextos de conflito armado, essa autorização é frequentemente negada e, consequentemente, o acesso à justiça é bloqueado.

No Nepal, mulheres indígenas foram vítimas de violência sexual durante o conflito maoísta. Em 2019, o Comitê de Direitos Humanos das Nações Unidas emitiu uma decisão histórica no caso de uma menina indígena que havia sido estuprada, torturada e submetida a trabalho forçado em 2002. Aos 14 anos, a menina foi detida pela Polícia Armada e pelo Exército Real e forçada a trabalhar em um quartel na construção de um templo. Durante esse período, ela foi estuprada e submetida a outras formas de violência sexual, além de tortura e tratamento desumano. Após as agressões, ela ficou impossibilitada de urinar, sofreu hemorragias e nunca recebeu atendimento médico. O homem mais velho que a estuprou ameaçou matá-la caso contasse a alguém o que havia acontecido.

Na Myanmar devastada pela guerra, as mulheres têm sido alvo das forças armadas. Em 2023, a organização Free Expression Myanmar (FEM) relatou que mais de 300 mulheres e meninas, incluindo enfermeiras, estudantes, professoras e ativistas, foram mortas desde o golpe. Os militares também usaram o abuso sexual como arma sistemática para punir aqueles presos por sua participação em protestos pró-democracia: 17 mulheres e meninas foram estupradas e assassinadas. Além disso, a junta militar prendeu 16.432 pessoas, das quais 3.434 são mulheres, e funcionários das prisões militares torturam rotineiramente as prisioneiras políticas. Como Myanmar não é signatária da maioria das convenções internacionais de direitos humanos, as vítimas têm seus direitos à justiça negados.

Violência perpetrada pela sociedade majoritária

Em toda a Ásia, as mulheres indígenas enfrentam violações dos direitos humanos devido às suas identidades distintas, práticas culturais ou crenças religiosas, em comparação com as comunidades majoritárias não indígenas. Além disso, a maioria dos países asiáticos não coleta dados desagregados sobre a violência contra os povos indígenas, o que impossibilita a compreensão completa da dimensão do problema. Consequentemente, leis específicas que abordem o acesso à justiça não estão sendo promulgadas.

A Índia promulgou leis progressistas ao criminalizar crimes sexuais como crimes específicos, de acordo com a Lei de Prevenção de Atrocidades contra Castas e Tribos Registradas de 1989. O Artigo 3º criminaliza “palavras, atos ou gestos de natureza sexual dirigidos contra uma mulher pertencente a uma casta ou tribo registrada, sabendo que ela pertence a uma casta ou tribo registrada”, com multas e penas de prisão de no mínimo seis meses e até cinco anos. No entanto, esses crimes continuam: 1.137 casos de estupro de mulheres indígenas em 2020; 1.324 em 2021; e 1.347 em 2022. Mesmo assim, não se pode negar que a legislação fornece uma base para o acesso à justiça.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é impensável. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para a região das Colinas de Chittagong, habitada por povos indígenas.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é impensável. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para as Colinas de Chittagong, uma área indígena.

Em Bangladesh, os protestos contra estupros cometidos por membros da comunidade muçulmana majoritária frequentemente se intensificam em ataques diretos de agentes estatais contra povos indígenas. Em 2025, três jovens indígenas foram mortos a tiros e outros quatro ficaram feridos por militares em Guimara Upazila, nas Colinas de Chittagong, enquanto protestavam contra o suposto estupro coletivo de uma menor indígena. Após o tiroteio, diversas lojas indígenas foram saqueadas e incendiadas no mercado de Ramesu, e casas próximas também foram vandalizadas.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é praticamente impossível. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para a região das Colinas de Chittagong, habitada por povos indígenas. Em 25 de fevereiro de 2021, Abul Hasnat Mohammad Sohel Rana foi preso sob a acusação de agressão sexual contra uma estudante indígena. Após sua libertação, ele retornou à escola, provocando protestos. Em 20 de setembro de 2024, Rana foi linchado sob a acusação de estupro de uma estudante indígena da aldeia de Tripura, nas dependências da escola, mas seu assassinato desencadeou uma nova onda de violência contra as comunidades indígenas da região.

Violência dentro da comunidade e o acesso das mulheres indígenas à justiça

As mulheres indígenas também enfrentam barreiras no acesso à justiça dentro de suas próprias práticas culturais. A herança é uma questão crucial. Recentemente, em 2025, a Suprema Corte da Índia decidiu que negar a uma herdeira o direito à propriedade agrava a discriminação de gênero e que a lei deve erradicar essa prática. Consequentemente, com base no Artigo 14 da Constituição Indiana, que garante o direito à igualdade, a Corte determinou que tanto uma mulher tribal quanto seus herdeiros legais (seus filhos) têm direito a uma parte igual da propriedade ancestral.

Dentro da comunidade indígena Chakma, desenvolveu-se, desde 2014, uma forma de direito consuetudinário e estigmatização, segundo a qual certos indivíduos podem ser declarados Ek Goshchey, o que significa que o resto da comunidade está proibido de manter laços sociais com a família. Esses “costumes” são frequentemente invocados por patriarcas autoproclamados para violar os direitos de mulheres e meninas indígenas. Em diversas decisões, o Tribunal Superior de Tripura declarou inconstitucional a prática de declarar indivíduos Ek Goshchey ou impor boicotes sociais pelo Tripura Rejyo Chakma Samajik Parishad (Conselho Social Chakma do Estado de Tripura).

Em diversas comunidades da Índia, as mulheres indígenas enfrentam a negação sistemática do acesso ao poder. Em Nagaland, os homens se opuseram à reserva de 33% das vagas para mulheres nos governos locais, impedindo a realização de eleições por 20 anos. Finalmente, as eleições para os órgãos governamentais locais urbanos foram realizadas em 26 de junho de 2024, em cumprimento a uma ordem da Suprema Corte.

Abusos digitais contra mulheres e meninas indígenas

A violência no mundo real se replica nas redes sociais. À medida que o espaço digital assume um papel central nas sociedades contemporâneas, mulheres e meninas indígenas enfrentam um risco crescente de ódio e graves danos digitais, em taxas mais elevadas do que o resto da população. Como muitos países ainda estão desenvolvendo marcos legais para lidar com o abuso cibernético, mulheres e meninas indígenas permanecem em grande parte fora do alcance de uma proteção legal eficaz e do acesso à justiça.

As múltiplas formas de violência vivenciadas por mulheres indígenas na Ásia revelam um padrão estrutural de discriminação interseccional que combina gênero, etnia, tradição, religião e casta. A impunidade decorrente da falta de vontade política reforça um cenário em que o acesso à justiça é excepcional, e não a norma. Mesmo quando existem leis progressistas ou decisões judiciais relevantes, sua implementação enfrenta forte resistência, tanto dentro das instituições estatais quanto nas estruturas patriarcais de suas próprias comunidades.

Diante dessa situação, é essencial adotar abordagens abrangentes que garantam a proteção dos direitos individuais e coletivos das mulheres indígenas na Ásia, fortalecendo sua participação política, autonomia econômica e liderança comunitária. Isso implica reformar os marcos legais discriminatórios, coletar dados sobre a violência contra mulheres indígenas e assegurar mecanismos de justiça culturalmente adequados. Sem o pleno reconhecimento de seus direitos à terra, ao patrimônio cultural, aos seus corpos e às suas vozes na esfera pública, não será possível construir sociedades democráticas, pluralistas e igualitárias.

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Nesse contexto, fontes históricas sobre a imagem da mulher indígena aparecem sob uma lente patriarcal, etnocêntrica e racista, que tende a invisibilizar as mulheres e confiná-las a estereótipos. Consequentemente, é importante destacar o papel de liderança das mulheres Guna durante a rebelião Guna de 1925, quando o governo da época tentou fragmentar o sistema cultural da nação Guna impondo um sistema simbólico ocidental. De uma perspectiva cultural e decolonial, é possível compreender a dimensão epistêmica da luta das mulheres Guna e seu legado hoje.

Para as mulheres Guna, as roupas ou trajes tradicionais, as canções e seu papel como transmissoras de conhecimento e educadoras comunitárias constituem territórios simbólicos da luta pela dignidade e soberania cultural. Dessa forma, essas expressões deixam de ser meros objetos do folclore e passam a ser dispositivos de resistência simbólica e de reconstrução histórica a partir de uma perspectiva singular.

Áreas de resistência simbólica das mulheres Guna

Durante a rebelião de 1925, a participação das mulheres Gunadule foi além de um simples ato de rebelião e resistência, consolidando-se como uma afirmação cultural sustentada em práticas cotidianas. Sua resistência cultural se manifestou em múltiplos espaços simbólicos: o lar, a medicina tradicional, a cura, a culinária, as cerimônias e, acima de tudo, a identidade de suas vestimentas tradicionais. Tornaram-se locais de reafirmação de identidade diante de um sistema hegemônico que, desde 1922, buscava impor o uso de trajes ocidentais, o que causava profunda tensão entre as mulheres Gunadule.

Nesse contexto, as práticas culturais do povo Guna (língua, dança, espiritualidade, mola e medicina tradicional) adquiriram um caráter insurgente. Especialmente quando os Guna foram os primeiros a serem violentamente desapropriados nas comunidades de Yandub, Aggwanusadub, Niadub, Uggubseni, Gardi Sugdub, Diggir, Ailigandi e Uwargandub. Longe de serem meras expressões do folclore, essas práticas culturais formavam um sistema simbólico complexo a partir do qual se articulavam formas de resistência e reafirmação identitária.

Nesse sentido, a roupa foi o primeiro elemento simbólico que tentou ser despojado: a mola (tecido feito à mão usado no traje tradicional feminino), as pulseiras, os brincos e o olasu (o anel de ouro ou piercing no nariz). Como um arquivo vivo que codifica uma narrativa ancestral, a mola foi e continua sendo um emblema de resistência cultural: uma trincheira estética e política. Após a rebelião, a mola se reafirmou como um símbolo de autonomia. Hoje, seu uso representa não apenas beleza ou tradição, mas também memória, resistência e orgulho. Apesar das tentativas de erradicá-lo, as mulheres o protegeram, até mesmo escondendo-o de forma velada em seus trajes durante a rebelião.

A representação simbólica da oralidade e da educação

Por meio de histórias, canções e ensinamentos, as mulheres silenciosamente garantiram a continuidade do conhecimento ancestral. Esse ato pedagógico comunitário fortaleceu a identidade cultural e contrariou o processo de apagamento simbólico imposto pela colonização. Apesar da imposição de guardas que forçavam as mulheres Guna a dançar a música ocidental, aprender espanhol e trocar de roupa, as mulheres Guna conseguiram transmitir a importância de aprender sobre sua cultura por meio da educação.

As práticas espirituais e cerimoniais do povo Gunadule não apenas faziam parte de sua vida cotidiana, mas também constituíam um pilar fundamental na defesa de sua identidade contra o colonialismo interno. Como guardiãs do conhecimento ancestral, canalizadoras da memória oral e participantes ativas em cerimônias tradicionais, as mulheres Gunadule preservaram rituais sagrados que articulam sua relação com espíritos, natureza e ancestrais. Da interpretação dos sonhos à execução de cantos cerimoniais, sua participação garantiu a continuidade de uma epistemologia indígena baseada na reciprocidade, no equilíbrio e na comunhão com o meio ambiente.

Diante da imposição de valores ocidentais como o racionalismo, a moral cristã e uma visão linear do tempo, as mulheres Gunadule conseguiram resistir por meio da prática ativa de sua espiritualidade. Esse modelo, herdado de nossos avós, nos permitiu confrontar as crenças hegemônicas não com armas materiais, mas com uma estrutura simbólica coerente, viva e significativa. Dessa forma, os rituais cumpriam não apenas uma função religiosa, mas também política e pedagógica, fortalecendo os laços comunitários e reafirmando o direito de existir dentro de uma visão de mundo própria.

Organização comunitária e liderança feminina

Durante a rebelião, as mulheres Gunadule desempenharam um papel crucial na organização da comunidade, coordenando ações logísticas, emocionais e estratégicas que permitiram que a resistência fosse sustentada diariamente. Sua liderança se manifestou em vários níveis: eles eram responsáveis por organizar abrigos e espaços de realocação de famílias; garantir a segurança de meninas, meninos e idosos; e fornecer alimentos, medicamentos e recursos básicos para a sobrevivência em meio ao conflito.

Além do envolvimento logístico, as mulheres desempenharam um papel emocional insubstituível no apoio coletivo, transmitindo calma, esperança e força espiritual. A presença deles foi essencial para unir a comunidade, manter o moral e preservar os laços de solidariedade diante da ameaça de desapropriação e repressão estatal. Esse trabalho de cuidado e apoio, muitas vezes invisível por narrativas de guerra centradas nos homens, representou um apoio vital para a resistência.

Nesse sentido, o Mornag, sistema normativo e educacional da comunidade Guna, tem sido um espaço fundamental para a participação ativa das mulheres. Este sistema não só regula a vida comunitária, mas também tem sido um bastião para a transmissão de valores ancestrais e para a negociação de papéis femininos diante das pressões do sistema patriarcal. Durante a rebelião de 1925, Mornag fortaleceu a capacidade organizacional e espiritual das mulheres, permitindo uma resistência coordenada e sustentada.

A casa como espaço simbólico de resistência cultural

Ao contrário das abordagens ocidentais que historicamente associaram o lar a um espaço de confinamento e subordinação feminina, no universo cultural Gunadule a esfera doméstica assume um significado radicalmente diferente. A partir de 1925, o lar foi redefinido como uma trincheira simbólica de onde as mulheres exerciam uma profunda forma de resistência cultural, ética e política.

As casas, longe de serem locais de confinamento, tornaram-se santuários de proteção comunitária. A partir daí, as mulheres Guna não apenas garantiam a alimentação, o cuidado e a cura de suas famílias, mas também protegiam o conhecimento ancestral, as práticas espirituais e as histórias orais que sustentam a identidade Guna. A casa era o cenário onde os cantos rituais, a língua materna e as técnicas de elaboração da mola eram preservados.

Em meio à pressão do aparato estatal para impor um modo de vida ocidental, o lar se tornou o centro de onde a soberania cultural foi defendida e a autonomia do povo foi reafirmada. Nesse sentido, o papel feminino no lar vai além de qualquer noção passiva ou subordinada: seu trabalho silencioso, diário e espiritual foi essencial para sustentar a comunidade durante o conflito e, mais ainda, para garantir a continuidade da vida cultural Guna ao longo do tempo.

A cura e a medicina tradicional como estratégias de combate

Durante a rebelião, a medicina ancestral dos botânicos Inadurgan surgiu como uma ferramenta fundamental para a cura holística e uma forma ativa de resistência cultural. Nesse contexto, mulheres Inaduled (médicas botânicas) desempenhavam um papel central tanto no cuidado com os corpos físicos dos combatentes quanto na restauração de seu equilíbrio espiritual e emocional. Por meio do uso de canções sagradas, banhos rituais, plantas medicinais, incenso e palavras cerimoniais, essas mulheres canalizaram o conhecimento transmitido oralmente de geração em geração, conhecimento que teceu uma visão de mundo onde o físico e o espiritual eram inseparáveis.

A prática da medicina tradicional, portanto, não só oferecia alívio e força aos combatentes, mas também constituía uma forma de resistência epistemológica aos saberes impostos durante o colonialismo interno. Ao reafirmar seus conhecimentos ancestrais e suas próprias formas de compreender saúde, corpo e espírito, as mulheres Inaduled reconfiguraram o próprio sentido da luta, colocando em seu centro a defesa de um modo de vida coletivo e espiritual profundamente enraizado na relação com a natureza.

Nesse contexto, a cura tornou-se uma estratégia de combate tão vital quanto as armas, pois reconstruía tanto os corpos danificados pela violência quanto o tecido simbólico e cultural da comunidade. Dessa forma, sua identidade, coesão e resistência à tentativa de aniquilação cultural foram fortalecidas. Assim, a medicina tradicional também foi um ato de insubordinação ontológica: uma afirmação do direito de existir com base em seus próprios conhecimentos, línguas e crenças.

A mulher Gunadule e a epistemologia da resistência

A participação das mulheres Gunadule durante a rebelião de 1925 transcende o meramente político e se estabelece no âmbito epistêmico, visto que elas preservaram o conhecimento ancestral por meio de seus elementos identitários. Ou seja, em suas ações, eles teciam uma defesa não apenas de seus corpos e territórios, mas também de sua própria maneira de conhecer, de habitar o mundo e de transmitir conhecimento. Cada música, cada ritual, cada gesto de cuidado e cura tornou-se uma forma de resistir à colonização do pensamento e afirmar uma visão de mundo ancestral ameaçada pela lógica hegemônica do Estado-nação.

O legado dessas mulheres não termina com a memória daquele momento histórico. Pelo contrário, ela continua viva nas novas gerações que, por meio de espaços como congressos gerais, congressos locais, revitalização linguística, lutas territoriais e práticas espirituais, reafirmam diariamente a autonomia cultural do povo Gunadule.

A mulher Gunadule é um pilar central na construção e defesa do tecido identitário do seu povo. Ela articula o simbólico com o político, o lar com o espiritual, o ancestral com o contemporâneo. Sua memória serve como um farol para as lutas atuais por autodeterminação, justiça e preservação das culturas indígenas. De uma perspectiva simbólica, a mulher Guna representa a espinha dorsal do sistema cultural que o colonialismo interno tentou desmantelar. Seu corpo, sua arte e seu papel social são um campo de batalha onde a sobrevivência da identidade Guna está em jogo. E onde, hoje, continuam resistindo como muitas mulheres indígenas de Abiayala.

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