De este modo, en lugar de reducir de manera real las emisiones en su origen, estos mecanismos permiten que los grandes contaminadores continúen con sus actividades mientras pagan por bonos de carbono generados en otros territorios, especialmente en zonas forestales y de alta biodiversidad. Bajo esta lógica, los bosques, ríos y territorios habitados por los Pueblos Indígenas dejan de ser espacios de vida, memoria y autodeterminación, para convertirse en activos climáticos transables dentro de un mercado global.

Este proceso implica una nueva forma de mercantilización de la naturaleza, donde el carbono almacenado en los territorios pasa a tener un valor económico, generalmente definido desde fuera de las comunidades. Estudios internacionales sobre Ecuador advierten precisamente que, junto con programas como la Reducción de Emisiones por Deforestación y Degradación Forestal + (REDD+) y los esquemas de pago por resultados, se han ido consolidando mecanismos que insertan a los territorios en dinámicas de control, monitoreo y condicionalidad vinculadas al carbono, sin resolver de fondo las causas estructurales de la deforestación y la crisis climática.

Una sofisticada forma de despojo

Aunque se presentan como oportunidades de conservación o financiamiento, los bonos de carbono generan relaciones desiguales de poder, contratos poco transparentes, restricciones sobre el uso tradicional del territorio y nuevas presiones sobre la gobernanza comunitaria. La apertura de Ecuador hacia estos mercados se ha impulsado de manera acelerada, en un escenario marcado por vacíos normativos, falta de debate público y contradicciones estatales, como la continuidad de subsidios a combustibles fósiles, mientras se promueven mecanismos de compensación climática. Esa contradicción revela que el objetivo no es transformar el modelo que destruye los territorios, sino hacerlo compatible con nuevos negocios “verdes”.

En los últimos años, el gobierno ecuatoriano ha venido construyendo una serie de instrumentos para insertar al país en el marco de los mercados de carbono y de la compensación climática. Entre estas acciones destaca la creación del Programa Ecuador Carbono Cero (PECC) mediante acuerdo ministerial, concebido como un esquema voluntario para que las empresas e instituciones cuantifiquen, reduzcan y compensen su huella de carbono. Además, el Estado mantiene un sistema oficial de certificación de reducción de huella de carbono y ha fortalecido su andamiaje técnico con normas específicas para la aplicación del programa y con un Comité Estratégico de Huella de Carbono. 

Ahora, la apropiación no se da sólo sobre la tierra, el petróleo, los minerales o la madera, sino también sobre la capacidad de los bosques de capturar carbono. Se trata de una forma más sofisticada de despojo, en la que el lenguaje climático y financiero encubre nuevas formas de intervención sobre los territorios.

Los mercados de carbono no representan una respuesta justa frente al cambio climático, sino una extensión del mismo modelo colonial y extractivo.

A esto se suma el impulso a los mecanismos REDD+ y a los pagos por resultados en bosques, junto con pasos regulatorios para que la autoridad nacional registre proyectos de mitigación que generen créditos de carbono bajo mecanismos de mercado vinculados al Artículo 6 del Acuerdo de París. Visto críticamente, estas medidas muestran que el Estado no sólo está promoviendo políticas de gestión climática, sino que está adecuando su institucionalidad para facilitar la entrada del país al mercado del carbono que convierte la contaminación, la conservación y los territorios en objetos de certificación, compensación y transacción.

Desde esta perspectiva, los mercados de carbono no representan una respuesta justa frente al cambio climático, sino una extensión del mismo modelo colonial y extractivo. Ahora, la apropiación no se da solamente sobre la tierra, el petróleo, los minerales o la madera, sino también sobre la capacidad de los bosques de capturar carbono. Se trata de una forma más sofisticada de despojo, en la que el lenguaje climático y financiero encubre nuevas formas de intervención sobre los territorios. Por eso, la discusión sobre el carbono debe ir más allá de los beneficios económicos que prometen y centrarse en sus impactos sobre la autonomía, la libre determinación, los derechos colectivos y la soberanía territorial de los Pueblos Indígenas que históricamente han protegido esos ecosistemas.

Debate en torno a los mercados de carbono desde el territorio

Estas dinámicas globales adquieren expresiones concretas en los territorios, donde sus impactos y tensiones se vuelven evidentes. Si bien el tema forma parte de múltiples debates en espacios internacionales sobre cambio climático, como las Conferencias de las Partes (COPs) y otros foros vinculados al Convenio de la Diversidad Biológica (CDB), muy poco (o nada) se discute a nivel territorial; especialmente con las comunidades que contribuyen a la mitigación de los gases de efecto invernadero desde la primera línea. Ante este vacío, en febrero de 2026, representantes de pueblos de base de la Nacionalidad Kichwa de Pastaza mantuvieron un espacio de análisis sobre los mercados de carbono en la ciudad de Puyo, provincia de Pastaza, en la Amazonía central del Ecuador. 

Este evento internacional fue convocado por Pastaza Kikin Kichwa Runakuna (PAKKIRU) y el Instituto Quichua de Biotecnología Sacha Supai (IQBSS), en coordinación con la International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA) y, Paz y Solidaridad, y contó con la participación de líderes indígenas que compartieron experiencias de Bolivia, Guatemala, Costa Rica y Colombia. A partir del intercambio de los conocimientos entre Pueblos Indígenas y organizaciones de Mesoamérica y Sudamérica, se buscó fortalecer la capacidad de construir y ejercer soberanía, evitando la alineación con agendas coloniales que imponen políticas en contextos de desigualdad de poder.

Los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques, en los que más de 25.000 habitantes kichwas sostienen un ejercicio histórico y milenario de control y vigilancia de la llanura amazónica.

Los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques y sus más de 25.000 habitantes kichwas.

Entre las principales premisas trazadas por el encuentro, que reunió a más de 80 líderes y lideresas de los territorios, se concluyó que los mercados de carbono constituyen estrategias capitalistas y hegemónicas, en perjuicio de los territorios y las formas de vida de los pueblos. En el caso de Ecuador, los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques, en los que más de 25.000 habitantes kichwas sostienen un ejercicio histórico y milenario de control y vigilancia de la llanura amazónica. Esta mirada está fundamentada política e ideológicamente en la filosofía del Sumak Kawsay y sus cuatro pilares: Sumak Ayllu, Sumak Allpamma, Sumak Mirachina y Sacha Runa Yachay.

Este posicionamiento pone en evidencia al menos tres tensiones centrales: la disputa por el control territorial, la imposición de lógicas de mercado sobre las formas de vida indígenas y la persistencia de asimetrías de poder en la gobernanza climática. Convocado como un espacio de reflexión para analizar críticamente los mercados de carbono y otras formas de financiamiento climático que afectan a los territorios, el encuentro hizo hincapié en el rol primordial que las organizaciones y los Pueblos Indígenas tienen para fortalecer y dar continuidad a las agendas territoriales autonómicas. 

Las voces indígenas

En Ecuador, las agendas sobre los mercados de carbono se construyen de manera participativa basándose en los conocimientos ancestrales y en la filosofía del Sumak Kawsay. La Yanapak Kuraka (vicepresidenta) de la Nacionalidad Kichwa de Pastaza, Pashpanzhu Vitery, reflexionó sobre el cierre del taller: “Es muy importante, como lo han hecho nuestros ancestros, generar escenarios de diálogo donde podamos informarnos y escuchar a los técnicos para generar posturas contra estas políticas extractivistas que pretenden controlar y gestionar los recursos de los territorios de los Pueblos Indígenas”.

Conectando las actuales propuestas de mercados de carbono con los ciclos históricos de despojo y evidenciando la continuidad de patrones extractivos bajo nuevas formas, Pashpanzhu Vitery concluyó: “Los miembros de nuestros ayllukuna, han venido escuchando cómo nuestros abuelos tuvieron que sobrevivir, luchar y mantener resistencias frente a varias olas de saqueo. Recuerdo muchas historias de explotación como el caucho, las mineras y las petroleras, y esperamos que los mercados de carbono no se conviertan en una nueva estrategia de neocolonización”.

“Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas”, señaló Leonidas Iza.

“Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas”, señaló Leonidas Iza.

Entre los invitados y expositores de alto nivel, se contó con la presencia de Leonidas Iza, expresidente de la CONAIE y actual presidente de la Ecuarunari, la regional andina del Movimiento Indígena que representa a los pueblos Kichwas de la Sierra. “Quienes están tras los mercados de carbono son las mismas industrias que están contaminando, por tanto se convierte en un negocio redondo controlado por las mismas empresas”, manifestó el líder y coincidió con los planteamientos de las y los participantes.

A lo largo de su ponencia, Leonidas Iza subrayó la contradicción entre el rol de los Pueblos Indígenas en la conservación de los territorios y su exclusión de los beneficios económicos derivados de los mecanismos climáticos: “Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, y quienes mejor conocemos del cuidado y protección de la naturaleza somos las comunidades de base, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas. Ahora estamos discutiendo cómo vamos a acceder a los recursos económicos y estamos perdiendo el horizonte de nuestras luchas. No estamos discutiendo sobre nuestros derechos colectivos como la autodeterminación, sino sobre lógicas de mercado que nos impone el capital”.

Más allá del carbono: desafíos para la autonomía territorial

Tras tres días de debate, se identificaron líneas estratégicas que, más que constituir una agenda cerrada, reflejan horizontes en construcción desde los territorios: la necesidad de fortalecer el diálogo comunitario, la incidencia política, la articulación organizativa, las economías propias y la comunicación indígena.

En primer lugar, se destacó la importancia de sostener espacios de diálogo desde las asambleas comunitarias como núcleo de deliberación y toma de decisiones, incorporando herramientas propias que garanticen comprensión, participación y apropiación desde los territorios. Asimismo, se planteó la necesidad de fortalecer alianzas y procesos de articulación a diferentes escalas, que permitan consolidar posiciones comunes entre pueblos y organizaciones, así como ampliar redes de colaboración más allá de fronteras nacionales.

El desafío no radica únicamente en acceder a los beneficios económicos de los mecanismos climáticos, sino en definir las condiciones bajo las cuales estos no vulneren la libre determinación y los sistemas propios de vida de los Pueblos Indígenas.

El desafío no radica en acceder a los beneficios económicos, sino en definir las condiciones para que no vulneren la libre determinación de los Pueblos Indígenas.

En el ámbito de la incidencia política, se subrayó la urgencia de ampliar la participación de los Pueblos Indígenas en los espacios de decisión, tanto a nivel nacional como internacional, con el fin de posicionar agendas propias y exigir el cumplimiento de los derechos colectivos reconocidos en instrumentos internacionales. Por otro lado, se reafirmó la importancia de consolidar economías propias basadas en prácticas territoriales: las chakras, el turismo comunitario y la medicina ancestral, como base del autogobierno y de una autonomía efectiva, desvinculada de esquemas de financiamiento condicionados.

Finalmente, se planteó la necesidad de fortalecer sistemas de comunicación indígena que permitan articular redes entre territorios, visibilizar problemáticas y, sostener procesos de análisis y toma de decisiones desde las propias organizaciones. En este escenario, el desafío no radica únicamente en acceder a los beneficios económicos de los mecanismos climáticos, sino en definir las condiciones bajo las cuales estos no vulneren la autonomía, la libre determinación y los sistemas propios de vida de los Pueblos Indígenas.

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Al mismo tiempo, introduce una transformación sustantiva: la minería se reconfigura como una función de soberanía en el siglo XXI, integrada a políticas de seguridad tecnológica, autonomía energética y posicionamiento estatal en una economía mundial tensionada. Así, el control sobre los minerales críticos se convierte en la capacidad de definir qué modelos de desarrollo se consideran legítimos y cuáles quedan subordinados o descartados en la economía política contemporánea, incluso cuando esos recursos se encuentran en territorios indígenas con sistemas propios de autodeterminación.

La naturaleza de este conflicto va más allá de la extracción histórica de minerales como el carbón o el oro. Aunque ambos fueron recursos estratégicos, los minerales críticos sostienen la arquitectura de nuestra era: posibilitan la digitalización, las industrias militares, la manufactura de baterías y semiconductores, y la hegemonía tecnológica en un mundo marcado por tensiones geopolíticas aceleradas. Su control ya no define únicamente la riqueza, sino también la capacidad de un Estado para imponer su visión del futuro, desde la seguridad nacional hasta la autonomía energética, desde la infraestructura digital hasta la competitividad industrial. Una capacidad que, con frecuencia, encuentra legitimidad en el discurso global de la transición verde, aunque sus fines responden a lógicas de poder y seguridad.

Un derecho a ser y a querer ser

En Suecia, esta prioridad se expresó en su adhesión a la Sustainable Critical Minerals Alliance en junio de 2024. Allí, el Gobierno afirma que estos recursos son esenciales para “garantizar un suministro seguro y sostenible de materias primas necesarias para las transiciones verdes y digitales”, reforzando la seguridad de las cadenas productivas europeas. Por su parte, en Colombia, mediante la Resolución 1006 de 2023, la Agencia Nacional de Minería actualizó el listado de “minerales estratégicos”, vinculando su extracción con la transición energética, los compromisos del Acuerdo de París y la reindustrialización. 

En ambos países, la extracción dejó de ser una apuesta meramente económica para convertirse en un pilar de seguridad estatal, en un momento donde la competencia por minerales críticos redefine jerarquías globales y reconfigura el lugar histórico de los territorios indígenas como espacios estratégicos en la política global. Esta reconfiguración expone una tensión profunda en el núcleo de la gobernanza contemporánea de los recursos naturales y los derechos colectivos: el conflicto persistente entre la formalidad del reconocimiento estatal de los Pueblos Indígenas y su lucha por una autonomía sustantiva, la capacidad de definir plenamente su estatus político y de ejercer libremente su existencia económica, social y cultural como pueblos.

Los minerales críticos agudizan la asimetría decisoria que estructura la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas. Así, la soberanía estatal sobre el subsuelo se expande mediante lenguajes normativos emergentes como la urgencia climática. 

La autodeterminación indígena permanece circunscrita a mecanismos de participación procedimental, sin capacidad para disputar la orientación estratégica del desarrollo.

Esta disputa redefine la autodeterminación, no como un derecho meramente inscrito en los sistemas jurídicos, sino como un derecho a ser y a querer ser, un principio vivo que confronta los límites del Estado y las lógicas extractivas que lo sostienen. El derecho a ser es reclamado desde el territorio, la memoria y la resistencia, y no constituye una concesión otorgada por el Estado. Su reivindicación obliga a repensar la autodeterminación ya no entendida como una cláusula legal pasiva, sino en clave de un proceso político activo para sostener la vida y la gobernanza, en contextos donde la violencia adopta diversas formas, desde el despojo colonial hasta las lógicas tecnocráticas del control y la exclusión.

En este contexto, los minerales críticos agudizan la asimetría decisoria que estructura la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas. Así, la soberanía estatal sobre el subsuelo se expande mediante lenguajes normativos emergentes como la seguridad del suministro, la urgencia climática y la competitividad industrial. Por su parte, la autodeterminación indígena permanece circunscrita a mecanismos de participación procedimental, sin capacidad vinculante para disputar la orientación estratégica del desarrollo, incluso cuando sus territorios adquieren centralidad en la transición energética.

Entre el Estado unitario y el pluralismo constitucional

El modo en que los Estados gestionan el derecho a ser de los Pueblos Indígenas revela hasta qué punto la autodeterminación se traduce o se diluye dentro de los marcos administrativos y legales que regulan el subsuelo y los territorios. En Suecia y Colombia, dos filosofías estatales aparentemente opuestas (una arraigada en la unidad administrativa liberal europea y la otra, en el pluralismo constitucional poscolonial), convergen en lo que puede denominarse como una paradoja del poder decisorio: el subsuelo es concebido como un asunto de interés nacional, lo que permite recentralizar las decisiones estratégicas bajo la retórica del interés público y del destino colectivo. 

En apariencia, estas políticas proyectan un modelo de gobernanza más inclusivo. Sin embargo, en la práctica, absorben la participación de los Pueblos Indígenas en marcos normativos que aseguran la supremacía estatal sobre sus territorios. De este modo, la autodeterminación se convierte así en una promesa administrada: un derecho reconocido o, en algunos casos, apenas enunciado, pero condicionado a las lógicas del desarrollo y de la transición verde, donde el Estado se erige nuevamente como árbitro de lo posible.

Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales. La ausencia de ratificación del Convenio 169 de la OIT refuerza esa restricción. 

Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales.

Los informes más recientes del Consejo Sámi, The State of Sápmi 01 y 02, muestran cómo Suecia encarna una versión contenida de la misma paradoja: un reconocimiento indígena formalizado en un marco estatal que garantiza la protección cultural, pero niega su soberanía territorial. Desde su base jurídica, los derechos sámi definidos por la Ley de Ganadería de Renos son funcionales y no territoriales: les permiten el uso tradicional del territorio para la cría de renos, pero no confieren soberanía ni propiedad sobre el subsuelo. Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales. La ausencia de ratificación del Convenio 169 de la OIT refuerza esa restricción. 

En este marco, la ley de consulta sámi de 2022 constituye un avance institucional al establecer la obligación de las autoridades públicas de dialogar con el pueblo Sámi. Sin embargo, no exige el consentimiento y excluye a los actores privados. Por su parte, el Parlamento Sámi (Sametinget), subordinado al Gobierno, mantiene competencias consultivas sin poder decisorio sobre los recursos naturales. A su vez, la Ley de Minería (1991) y la Ley Forestal (1979) prevén mecanismos de participación procedimental, pero sin constituir una obligación formal de consulta ni basarse en el consentimiento; mientras que el Código Ambiental (1998) limita la protección a los aspectos ecológicos, dejando de lado las dimensiones culturales, sociales y espirituales del territorio. De esta forma, el Estado reconoce al pueblo Sámi como interlocutor político, pero la autodeterminación persiste en los límites del Estado.

Colombia: una gobernanza que combina coerción, litigio y administración

En Colombia, esta paradoja adquiere una forma más expuesta y disputada. Mientras en Suecia la integración administrativa neutraliza la autodeterminación dentro de un marco de reconocimiento cultural, en el caso colombiano el pluralismo jurídico se despliega en medio de la fragmentación institucional y el peso histórico del conflicto armado. A diferencia de Suecia, en Colombia habitan 115 Pueblos Indígenas reconocidos oficialmente, muchos de ellos superpuestos con áreas de explotación minera y conservación ambiental, lo que complejiza la gestión del territorio y la aplicación del derecho, en especial respecto al ejercicio de la autonomía y la jurisdicción especial indígena. 

Desde una perspectiva normativa, la Constitución de 1991 reconoció la jurisdicción indígena (artículo 246), la propiedad colectiva (artículos 329 y 330) y el reconocimiento de la consulta previa como deber jurídico conforme al Convenio 169 de la OIT (Ley 21 de 1991). Asimismo, la Corte Constitucional estableció que el consentimiento previo es obligatorio cuando una medida implica desplazamiento, almacenamiento de materiales tóxicos o amenaza de extinción física o cultural. Sin embargo, la efectividad de este marco depende casi enteramente del litigio: la acción de tutela se ha convertido en el principal medio de exigibilidad y la Corte actúa como árbitro frente a la inercia administrativa y la débil coordinación institucional. 

La violencia, heredera de una larga historia de disputas por la tierra y el control territorial, opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena.

La violencia opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena.

La gestión de los títulos mineros y las licencias ambientales refleja esa fragmentación: la Agencia Nacional de Minería otorga y supervisa los títulos, mientras la Autoridad Nacional de Licencias Ambientales y las Corporaciones Autónomas Regionales asumen la evaluación ambiental sin una articulación efectiva. Pese a que la Corte, en la Sentencia T-129 de 2011, ordenó que la consulta previa se inicie desde la fase de planificación, la normativa ordinaria suele limitarla al trámite de licenciamiento ambiental, cuando los proyectos ya están avanzados, reduciendo el derecho a un requisito administrativo.

En este contexto, la violencia, heredera de una larga historia de disputas por la tierra y el control territorial, opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena. De esta manera, el pluralismo jurídico colombiano, aunque constitucionalmente robusto, coexiste con un régimen de gobernanza que combina coerción, litigio y administración, frente al cual los Pueblos Indígenas sostienen su autonomía como una forma persistente de resistencia.

Más allá del límite decisorio: hacia una gobernanza recíproca

El contraste entre Suecia y Colombia no sólo revela dos modelos administrativos, sino también dos formas de relación entre el Estado, los Pueblos Indígenas y la soberanía territorial. En Suecia, la coherencia institucional del Estado garantiza su propia estabilidad, pero reduce el reconocimiento del pueblo Sámi a un asunto gestionado desde la administración más que en un principio de autodeterminación. En Colombia, la fuerza jurídica del pluralismo constitucional reconoce derechos sustantivos, pero la fragmentación institucional y la persistencia de la violencia erosionan su efectividad. Los derechos existen, pero su cumplimiento depende de un Estado que opera entre la promesa jurídica y la inercia política.

En ambos contextos, la disputa por los recursos estratégicos redefine los límites del poder estatal y sitúa los minerales críticos en el centro de una tensión persistente: la expansión de la soberanía estatal frente a la contención de la autodeterminación indígena. Así, más que un debate normativo, el desafío de fondo consiste en cómo reconfigurar la gobernanza del poder decisorio para que la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas deje de subordinarse a la administración y se funde en la redistribución de la soberanía, rompiendo la paradoja que, bajo el discurso del reconocimiento, limita la autodeterminación.

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El 2016, las autoridades originarias iniciaron la recolección de actas de acuerdo para iniciar los trámites administrativos, cumpliendo con los requisitos establecidos por las normas estatales. Gracias a este trabajo, en junio de 2018 la Comisión Impulsora formalizó la demanda autonómica solicitando el Certificado de Condición de Territorio Ancestral y el Certificado de Viabilidad Gubernativa al Viceministerio de Autonomías. Ambos certificados fueron alcanzados en enero de 2020.

El 15 de febrero de 2020, más de 3.000 comunarios reunidos en el Jacha Mara Tantachawi dijeron “sí” a la Autonomía Indígena Originario Campesina (AIOC). Entonces, se conformó la Asamblea Deliberante con 45 Estatuyentes titulares (posteriormente se ampliaron a 60) y 15 suplentes. Tras años de debate, conciliación, socialización y consulta, la instancia máxima de toma de decisiones, el Jacha Mara Tantachawi, aprobó en diciembre de 2023 el Estatuto Autonómico. La decisión fue respaldada por más de 4.000 comunarios, concentrados en la sede capital, Challa Lacuyo, de la Autonomía Originaria Challa (AOCH).

Las demoras de la burocracia estatal

En mayo de 2024, los representantes de la Autonomía Originaria Challa entregaron el anteproyecto de Ley de Creación de la Unidad Territorial Indígena Originario Campesino Challa a la Asamblea Legislativa Plurinacional. El mismo había sido elaborado por el Viceministerio de Autonomías y las autoridades originarias, en coordinación con instituciones de apoyo. Con esa entrega, encomendaron a la Asamblea la promulgación de la ley que permitiría su consolidación territorial. 

Después de la entrega formal del anteproyecto de ley al presidente del Senado, Andrónico Rodríguez, los representantes de la AIOC realizaron un acto con demostraciones culturales y ritmos musicales del Pueblo Originario Challa: pinkillada, thurumeada y khonqoteada y la moseñada. Desde entonces, el anteproyecto ha enfrentado múltiples observaciones técnicas y demoras burocráticas, tanto en el Senado como en las otras instancias del aparato estatal.

El anteproyecto ha enfrentado múltiples observaciones técnicas y demoras burocráticas, tanto en el Senado como en las otras instancias del aparato estatal.

Los trámites han tenido un avance lento debido a las constantes observaciones técnicas y a la falta de claridad institucional.

Antes las demoras burocráticas, el Presidente del Consejo de Autoridades de la Autonomía Originaria Challa, Fabián Choque Cruz, mencionaba: “Tras la entrega inicial, la gestión de la comisión se ha terminado a fines de octubre de 2024. Todos los avances se han dejado sin efecto (no lograron avanzar sobre las observaciones). Entonces, nuevamente se repuso el anteproyecto de ley a otra comisión en el Senado, a la cabeza del senador Romaña”. 

La finalización de su gestión en octubre de ese año interrumpió los avances logrados, lo que obligó a las autoridades originarias a reponer el proyecto de ley, que luego volvió a ser tratado en la nueva comisión de Organización Territorial y Autonomías del Estado del Senado. Los trámites han tenido un avance lento debido a las constantes observaciones técnicas y a la falta de claridad institucional.

El obstáculo burocrático al derecho autonómico

Una de las observaciones al anteproyecto de ley, que más debate generó, fue la redefinición de los límites interdepartamentales entre Oruro y Cochabamba, tarea que recae en la responsabilidad de las gobernaciones de ambos departamentos. De no resolverse, este problema afectaría directamente al territorio de Challa, ubicado precisamente en esa zona colindante.

Durante la gestión 2024, las autoridades originarias de Challa impulsaron espacios de diálogo y exigieron la atención urgente de este tema, que escapa a sus competencias y afecta el avance del proceso autonómico. Finalmente, el 23 de octubre, la observación pudo ser subsanada con la aprobación de la Ley N° 127/2024-2025, Ley de Límite/Tramo entre el Departamento de Oruro, Municipio Paria y el Departamento de Cochabamba, Municipios Tacopaya, Tapacarí y Bolívar, lo que permitió dar certeza territorial y continuidad al proceso de autonomía.

El proceso de Challa demuestra que la autonomía no es una concesión, sino una construcción desde abajo, de resistencia y unidad comunitaria. Challa se encamina a convertirse en el noveno Gobierno Autónomo Indigena del Estado Plurinacional. 

El proceso de Challa demuestra que la autonomía no es una concesión, sino una construcción desde abajo, de resistencia y unidad comunitaria. 

Por otro lado, la segunda observación provino del informe emitido por el Ministerio de Desarrollo Rural y Tierras (MDRyT) y el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), que calificó de “inviable” el avance del trámite debido a la supuesta inexistencia del título ejecutorial SAM-TIOC 369 en sus registros. Este título corresponde a la comunidad K’usilliri, una de las 12 TIOCs que conforman el territorio de Challa. El problema surgió porque había dos numeraciones distintas: una bajo el sistema SAM-SIM 304 y otra actualizada bajo el SAM-TIOC 369.

La inconsistencia se originó por la falta de actualización en los sistemas y la descoordinación entre entidades estatales, lo que generó confusión respecto a la numeración de los títulos emitidos bajo diferentes gobiernos. Sin embargo, gracias a las mesas técnicas de diálogo entre las autoridades originarias, el Viceministerio de Autonomías y el respaldo con informes aclaratorios, se demostró que no existían contradicciones en la extensión ni en el saneamiento del territorio.

Victoria política para Challa: la novena Autonomía Indígena en Bolivia

El 30 de octubre de 2025, el Pueblo Originario Challa marcó un nuevo hito en la historia autonómica del país. La aprobación de la Ley de Creación de la Unidad Territorial Indígena Originario Campesino Challa consolida un largo proceso de lucha, resistencia y construcción colectiva. A pesar de algunas posturas contrarias de quienes aún no comprenden que la autonomía indígena va mucho más allá de una simple gestión económica, la ley fue respaldada por la conjunción de distintas fuerzas políticas de la Cámara de Diputados, que apostaron por el bien común y el respeto a los derechos colectivos.

Las autoridades del territorio Challa fueron claras: no piden regalos, sólo exigen el cumplimiento de su derecho al  autogobierno y la autodeterminación. Con el respaldo jurídico de la ley, el Gobierno Autónomo Originario Challa (GAOCH) ahora inicia una nueva etapa de organización interna, con la elección de sus autoridades bajo normas y procedimientos propios, y la ejecución de su Plan de Gestión Territorial.

Cada nueva autonomía es reconocida como un logro, que se celebra colectivamente, por su persistencia, claridad política y compromiso con la construcción de su autogobierno.

Cada nueva autonomía es reconocida como un logro colectivo por su persistencia, claridad política y compromiso con el autogobierno.

Durante la Asamblea Nacional de Autonomías Indígenas Originarias Campesinas, realizada el 18 y 19 de noviembre, la Coordinadora Nacional de Autonomías Indígenas Originarias (CONAIOC) otorgó el reconocimiento oficial al Gobierno Originario de Challa como la novena GAIOC del Estado Plurinacional de Bolivia. La resolución, aprobada por la Asamblea,  legitima el burocrático recorrido que logró superar el territorio de Challa y lo incorpora plenamente al conjunto de autonomías ya consolidadas. 

En este espacio, participaron GAIOCs consolidadas como Yura, Salinas, Charagua Iyambae, Kereimba Iyaambae, Raqaypampa, Huacaya y Challa, además de autonomías en proceso como Corque Marka, Totora I y Oica Cavineño. El encuentro demuestra que cada nueva autonomía es reconocida como un logro, que se celebra colectivamente, por su persistencia, claridad política y compromiso con la construcción de su autogobierno. Entre palabras de felicitaciones, las autonomías existentes señalaron que el verdadero desafío comienza con poner en marcha el Estatuto Autonómico. 

El territorio Challa recibe su Ley de Unidad Territorial 

En una de las últimas acciones de gobierno del expresidente Luis Arce Catacora, en la noche del 7 de noviembre, se promulgó la Ley N°1689 de Creación de la Unidad Territorial “Territorio Indígena Originario Campesino Challa”. La demora evidencia que los procesos autonómicos indígenas no estuvieron entre las prioridades de su gobierno.

El 23 de noviembre, más de 3.000 challeñas y challeños de los ayllus Urinsaya, Aransaya y Majasaya celebraron la promulgación de la ley que los reconoce como entidad autonómica: una lucha que lleva años cumpliendo el mandato de las bases. La música, la danza, las wiphalas y los bastones de mando acompañaron esta celebración que marca el inicio de un nuevo desafío. Ahora, encaminarán la etapa electoral dando cumplimiento a su Reglamento de Elección de las Autoridades que constituirán su Gobierno Autónomo Originario.

Hoy más que nunca, urge fortalecer estas experiencias y acompañar el ejercicio real del autogobierno, para que las Naciones y Pueblos Indígenas de Bolivia sigan construyendo sus propios sistemas de organización, decisión y vida comunitaria.

El verdadero Estado Plurinacional sólo será posible cuando la autodeterminación deje de ser discurso y se viva en los territorios.

La consolidación de las Autonomías Indígenas en Bolivia sigue siendo una tarea pendiente del Estado Plurinacional. Tras el fin de la etapa de izquierda “con los indígenas al poder”, apenas ocho autonomías lograron consolidarse, dejando en duda cómo el nuevo gobierno de centro derecha asumirá la responsabilidad de continuar con la materialización de los autogobiernos indígenas.

Hoy más que nunca, urge fortalecer estas experiencias y acompañar el ejercicio real del autogobierno, para que las Naciones y Pueblos Indígenas de Bolivia sigan construyendo sus propios sistemas de organización, decisión y vida comunitaria. El verdadero Estado Plurinacional sólo será posible cuando la autodeterminación deje de ser discurso y se viva en los territorios. 

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Así las cosas, las reformas no son suficientes en sí mismas, ni pueden dar resultados automáticamente con su simple promulgación si no son acompañadas de políticas, modelos o estrategias que sirvan de puente entre lo que en realidad viven estos pueblos y lo que señala la ley. La cuestión es sencilla: si las políticas empleadas no están dando los efectos esperados, es necesario transitar a otras que ofrezcan mayores y mejores resultados. Hasta ahora, el pluralismo o diversidad cultural reconocida en la Constitución Federal es sólo un reconocimiento formal, pues en la cotidianidad es perceptible la pobreza, el racismo, la migración involuntaria y la pérdida de sus territorios.

De ahí que consideremos que, una vez hechas las modificaciones constitucionales que otorgan derechos a estos pueblos, lo cual puede considerarse como un primer paso, es fundamental cuestionarse si el modelo de gestión de la diversidad actual, en este caso, el multiculturalismo, está cumpliendo con sus objetivos. O si, en en realidad, está siendo superado por una realidad en la que la diversidad cultural y la emergencia cada vez más activa, tanto a nivel nacional como internacional de los Pueblos Indígenas, es la norma y no la excepción.

El auge del multiculturalismo

En cuanto a la situación de los indígenas en México, el multiculturalismo no ha podido dar solución a sus problemáticas pues se siguen vulnerando sus derechos, territorios y demás expresiones propias. Su implementación en los años 90, se vio materializada, principalmente, a través de reformas constitucionales. Sin embargo, una de las razones de la crisis de este modelo es que no fue más allá del simple reconocimiento de un hecho que es por demás evidente, pero que se trató de pasar por alto: el fenómeno de la diversidad cultural.  

Si bien en su momento, el enfoque multiculturalista fue considerado como el adecuado, al mismo tiempo era visto como un peligro para el Estado-nación, pues se pensaba, o aún se piensa, que la diversidad de culturas en un mismo entorno puede poner en duda la aparente unidad nacional y, estabilidad política y social. En resumidas cuentas, el modelo intercultural nos ha dejado en claro que una realidad multicultural, reconocida formalmente, no necesariamente es sinónimo de convivencia entre pueblos y culturas divergentes en un mismo escenario.

Hacemos referencia a la interculturalidad como enfoque o proceso dinámico que plantea un acercamiento a las diversas formas de expresión que conviven en un mismo entorno.

La política multicultural no hizo sino remarcar las diferencias a partir de un reconocimiento que no promueve la interacción entre los diversos sectores de la sociedad.

Ahora bien, no pretendemos minimizar los resultados del multiculturalismo, pues el hecho de haber reconocido a nivel constitucional la diversidad cultural en 1992 no fue un hecho menor. No obstante, el reconocimiento de las divergencias culturales y de otras formas de percibir la realidad no ha sido suficiente. De cierta forma, la política multicultural no hizo sino remarcar las diferencias a partir de un reconocimiento que no promueve la interacción entre los diversos sectores de la sociedad. Por lo tanto, pensar en otros modelos de gestionar las diferencias no es una opción, es necesario si se quiere lograr una sociedad más democrática, justa e inclusiva.

En ese orden de ideas, el paradigma emergente que se nos presenta como alternativa es la interculturalidad. No nos referimos a la interculturalidad como la simple interacción de personas o el discurso político sin profundizar en las problemáticas reales. Hacemos referencia a la interculturalidad como enfoque o proceso dinámico que plantea un acercamiento a las diversas formas de expresión que conviven en un mismo entorno. Para ello, el interés, aprendizaje mutuo y un mayor entendimiento de sus necesidades, tradiciones, usos y costumbres es imprescindible. En concreto, es interesarse de manera genuina en otras formas de vida.

La interculturalidad, un nuevo paradigma

Por lo tanto, la interculturalidad se hace cada vez más necesaria debido a los límites y deficiencias que ha presentado el multiculturalismo en México en cuanto a la relación que se tiene con los Pueblos Indígenas desde el rol del Estado. Para fines prácticos, podemos decir que la interculturalidad es aquel modelo de gestión de la diversidad que plantea la posibilidad y necesidad de llegar a un nivel de convivencia superior entre diversos grupos sociales con base en el diálogo e interacción positiva.

Es una expresión dinámica que no se limita a describir y aceptar la existencia de una diversidad de grupos sociales en un entorno común. Es un modo de vida, de vivir interculturalmente. Vista desde otra perspectiva, es una aspiración que plantea una convivencia basada en la aceptación de las diferencias la cual conlleva la interacción de culturas heterogéneas en un mismo escenario.

La interculturalidad es aquel modelo de gestión de la diversidad que plantea la posibilidad y necesidad de llegar a un nivel de convivencia superior entre diversos grupos sociales con base en el diálogo e interacción positiva.

La interculturalidad es un modelo de gestión de la diversidad que plantea la posibilidad de llegar a un nivel de convivencia superior entre diversos grupos sociales.

Trae consigo, como hemos dicho, reconocimiento y comprensión de otras expresiones culturales, respeto recíproco, aumento en la capacidad de comunicación e interacción con personas culturalmente diferentes, así como el constante fomento de actitudes y acciones que favorezcan la diversidad cultural. La interculturalidad como paradigma emergente se caracteriza por ser un modelo integral el cual toma en consideración elementos que van más allá de visibilizar las discrepancias.

La interculturalidad no se basa solamente  en la simple inclusión de “los otros”: significa una transformación de tipo estructural y constructiva en donde el diálogo e interacción posibilitan una mayor participación y aceptación. De este modo, no se ejerce presión o influencia para que grupos minoritarios se alejen o dejen atrás usos, costumbres, tradiciones y demás rasgos culturales. Se refiere a la intercomunicación entre la diversidad de saberes, pero de un modo que mantengan cada una su identidad a partir de una actitud crítica y respetuosa entre lo propio y lo ajeno.

Hacia un horizonte intercultural

En el contexto mexicano, las políticas públicas se han enfocado principalmente en la educación intercultural. No obstante, no se ha profundizado el abordaje de la situación de los Pueblos Indígenas desde la interculturalidad. En general, existe un desconocimiento acerca de las condiciones en las que viven, lo que justifica transitar hacia un enfoque intercultural. En cuanto al tratamiento de la diversidad cultural, la interculturalidad pone énfasis en la experiencia mutua, la cooperación, el intercambio y la comunicación entre el Estado y los Pueblos Indígenas en aras de una convivencia que se vea enriquecida culturalmente por la diversidad de formas de pensamiento y cosmovisiones.

Este modelo pretende la interacción entre culturas de modo que mantengan su identidad cultural a partir de una actitud abierta, inclusiva y propositiva en un marco de coexistencia pacífica, que deje atrás la dicotomía mayoría-minoría. Es una necesidad para poder trascender de una realidad multicultural que, hasta ahora, sólo se ha conformado con contemplar las desigualdades. Por ende, es imprescindible arribar a un horizonte intercultural en el cual las diversas expresiones y manifestaciones convivan y se retroalimenten unas de otras.

Se trata de que el reconocimiento formal de la diversidad cultural no se quede simplemente en actos protocolarios. Se debe dar cumplimiento a las demandas reales de estos pueblos, a una serie de compromisos éticos y políticos. 

Se trata de que el reconocimiento formal de la diversidad cultural no se quede simplemente en actos protocolarios. 

En otras palabras, la interculturalidad no sólo se contenta con confirmar y respetar la diversidad cultural en un mismo entorno, sino busca llegar a un nivel de mayor entendimiento a través de una postura crítica en un marco de igualdad y tolerancia. Implica la posibilidad de construir lazos de entendimiento entre estos grupos con el propósito de hacer posible la fraternidad y libertad cultural. Fomenta una actitud de aprecio y afecto hacia las diversas manifestaciones culturales. De cierta manera, es ir del autoritarismo a la generación de canales de comunicación entre el mundo occidental y los Pueblos Indígenas.

Se trata de que el reconocimiento formal de la diversidad cultural no se quede simplemente en actos protocolarios. Se debe dar cumplimiento a las demandas reales de estos pueblos, a una serie de compromisos éticos y políticos tanto al interior como hacia el exterior. Debemos recordar que México es parte firmante de diversos instrumentos internacionales que reconocen y exigen positivar derechos indígenas. Es hacer frente a las necesidades y demandas de desarrollo, justicia e incluso de supervivencia de este sector de la sociedad.

Legislar desde el horizonte intercultural

En ese sentido, un campo fértil en el cual es posible poner en marcha la interculturalidad es el ámbito legislativo, sin perjuicio de poder hacerlo desde otras políticas públicas. Por consiguiente, legislar con enfoque intercultural permitirá crear puentes de comunicación y reconocimiento mutuo en un plano de igualdad y respeto de usos, costumbres, cosmovisiones, formas de organizarse y ver la realidad. Lo anterior irá creando un pluralismo jurídico de carácter igualitario que tome en cuenta otros derechos, que son igualmente válidos y, deben ser respetados y tomados en consideración.

Legislar desde el horizonte intercultural implica tomar en cuenta y poner en valor los diversos sistemas político-jurídicos de los Pueblos Indígenas en tanto genuinos derechos. Este paradigma emergente debe constituirse como un eje rector que contribuya a potenciar el valor social, cultural y político de estos grupos y como una forma de reivindicar de manera efectiva sus derechos. La idea es crear un ambiente de coordinación, más que de subordinación, en el que las diferencias no sean un obstáculo, sino áreas de oportunidad para crear una mejor sociedad.

En el presente siglo, el paradigma que debe prevalecer en México es el de la unidad basada en la heterogeneidad que permita transitar a una convivencia pacífica.

En el presente siglo, el paradigma que debe prevalecer en México es el de la unidad basada en la heterogeneidad que permita transitar a una convivencia pacífica.

A diferencia de otros modelos de gestionar las diferencias, la interculturalidad pretende la construcción de relaciones simétricas tomando como base las identidades propias de los Pueblos Indígenas. De ahí que sea necesaria la creación de leyes que no pasen por alto la realidad multiétnica de México. La interculturalidad es un paradigma sobre la diversidad cultural que toma como bases el respeto, la convivencia, el diálogo y el aprendizaje. Por eso,  permite pensar un escenario en donde las diversas culturas puedan convivir y construir una sociedad más democrática, incluyente y tolerante.

En el presente siglo, el paradigma que debe prevalecer en México es el de la unidad basada en la heterogeneidad que permita transitar a una convivencia pacífica. Todo esto en un marco de tolerancia que valore las diferencias, la dignidad y las diversas formas de pensar, en una atmósfera de tolerancia que fomente el aprendizaje recíproco.

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Los Pueblos Indígenas aspiran a ejercer su autogobierno y contar con una soberanía plena sobre sus tierras, territorios y recursos. Sin embargo, esta visión no puede realizarse de forma aislada. El panorama político de Asia (marcado por la represión militar, democracias frágiles y formas rígidas de gobierno centralizado) representa un obstáculo significativo para el autogobierno. Desde la junta militar de Myanmar hasta el estricto control de las comunidades indígenas en Laos, estos desafíos reflejan un patrón generalizado de dominio estatal y represión que ha fracasado en la construcción de instituciones democráticas.

Restaurar el autogobierno

A nivel global, los Pueblos Indígenas han sido colonizados en todas partes. En algunas ocasiones fueron obligados a vivir en países creados y gobernados por descendientes de colonizadores. En otras ocasiones, como ocurre en Asia, fueron obligados a vivir en Estados formados tras la retirada colonial y, hasta hoy, son gobernados por élites de grupos étnicos nativos dominantes. Por ambos caminos, fueron sometidos a diversas formas de colonialismo interno: la discriminación, el despojo y la marginación, que culminaron en la pérdida del autogobierno.

Un patrón común es que muchas comunidades indígenas han sido reubicadas por la fuerza: sus tierras han sido expropiadas, sus bosques arrasados, sus montañas explotadas por la minería y sus valles sufrieron la construcción de represas y fueron inundados. Actualmente, a sus niñas y niños se les obliga a asistir a escuelas donde no se habla su lengua ni se enseñan sus conocimientos y valores. Además, son gobernados por autoridades sobre las que pueden ejercer poca participación o influencia.

La búsqueda del autogobierno en Asia requiere avanzar con los procesos democráticos. Los Estados deben replantear sus arquitecturas institucionales para reconocer, garantizar y proteger el derecho de los Pueblos Indígenas al autogobierno.

La búsqueda del autogobierno en Asia requiere avanzar con los procesos democráticos.

Por ello, la descolonización (incluida la descolonización mental) es un paso necesario para abrir espacio a la recuperación de las visiones tradicionales, los sistemas de valores, las cosmovisiones y las prácticas que sustentan el autogobierno indígena. Este proceso les permitirá a los Pueblos Indígenas reconstruir, recuperar y restaurar un orden social y político basado en el consenso y las instituciones libres.

La búsqueda del autogobierno en Asia requiere avanzar con los procesos democráticos. Los Estados deben replantear sus arquitecturas institucionales para reconocer, garantizar y proteger el derecho de los Pueblos Indígenas al autogobierno. Este derecho es central en sus luchas, ya que les permite desarrollarse individual y colectivamente de manera autodeterminada. Así, la visión y la misión de los Pueblos Indígenas siempre han estado profundamente arraigadas en el autogobierno.

Descolonización y democratización

En Asia, el movimiento indígena se basa fundamentalmente en la descolonización: cuestionar los sistemas históricos y actuales que suprimen el autogobierno y la autonomía de los Pueblos Indígenas. El autogobierno indígena es un derecho cultural que amplía el espacio democrático en contextos autoritarios. Históricamente, las estructuras de gobernanza indígena funcionaron como sistemas democráticos: toma de decisiones colectiva, liderazgo participativo y resolución de conflictos basada en el consenso. Sin embargo, los Estados coloniales y poscoloniales han socavado estas estructuras y las sustituyeron por gobiernos centrados en el control estatal.

En el noreste de India, el Sexto Anexo de la Constitución otorga una autonomía limitada a los Consejos de Distrito, pero la intromisión del Estado debilita su autoridad. Buscar el reconocimiento estatal de los sistemas de gobernanza indígena conlleva riesgos, ya que los gobiernos suelen intentar cooptar las instituciones indígenas integrándolas en sus estructuras y diluyendo así su autonomía. En consecuencia, los movimientos indígenas se enfocan en organizar a sus comunidades para recuperar el autogobierno como una forma de resistencia ante las estructuras represivas, al mismo tiempo que sus modelos de gobernanza reflejan sus cosmovisiones y prioridades.

La educación es un terreno clave en la lucha por la supervivencia cultural: académicos y activistas indígenas intentan descolonizar los contenidos curriculares, integrar epistemologías indígenas y empoderar a las nuevas generaciones con su herencia y tradiciones de gobernanza.

La educación es un terreno clave en la lucha por la supervivencia cultural. Académicos y activistas lideran iniciativas para descolonizar los contenidos curriculares.

Además, los sistemas educativos estatales y la historia oficial borran las identidades, lenguas y memorias indígenas. En países como Tailandia y Camboya, los idiomas ancestrales y sus relatos históricos son frecuentemente excluidos de los planes de estudio escolares, lo que refuerza la hegemonía de la cultura nacional. Como respuesta, los movimientos indígenas documentan la memoria oral, promueven la educación en lenguas indígenas y crean redes de intercambio de conocimientos liderados por ellos mismos. La educación es un terreno clave en la lucha por la supervivencia cultural: académicos y activistas indígenas lideran iniciativas para descolonizar los contenidos curriculares, integrar epistemologías indígenas y empoderar a las nuevas generaciones con conocimientos sobre su herencia y sus tradiciones de gobernanza.

Asimismo, muchos gobiernos presentan el autogobierno indígena como una amenaza separatista, como ocurre en Myanmar, Indonesia, India y Filipinas. Por eso, los movimientos indígenas desafían estas narrativas recurriendo a mecanismos de la Organización de Naciones Unidas para visibilizar que su forma de gobierno es un derecho democrático, y no una rebelión contra el Estado. La criminalización del activismo indígena, especialmente a través de leyes antiterroristas y respuestas militarizadas, refleja un patrón más amplio de represión estatal que se orienta a mantener el control centralizado. No obstante, las comunidades indígenas siguen resistiendo mediante la incidencia política, litigios legales y campañas de solidaridad.

Fortalecimiento de la representación política

Los Pueblos Indígenas son marginados políticamente en Asia y enfrentan barreras sistémicas que limitan su participación. En consecuencia, los movimientos indígenas abordan esta desigualdad a través de la incidencia política, el desarrollo de liderazgos y la construcción de redes. Por esta razón, la participación en espacios internacionales de incidencia es clave para fortalecer el autogobierno indígena. Mecanismos como la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP) y el Convenio 169 de la OIT ofrecen marcos para exigir el reconocimiento estatal de la soberanía indígena. 

En muchos países, las y los candidatos indígenas han tenido históricamente dificultades para acceder a escaños legislativos o parlamentarios debido a las desventajas estructurales de los sistemas electorales. En países como Indonesia, Malasia, Filipinas, Tailandia, India y Nepal, diversas organizaciones indígenas colaboran con organismos de derechos humanos para impulsar reformas electorales que garanticen una representación justa. Además, organizaciones regionales como el Pacto de los Pueblos Indígenas de Asia (AIPP), mediante plataformas como la Comisión Intergubernamental de Derechos Humanos de la ASEAN (AICHR), visibilizan la exclusión política y exigen transformaciones estructurales.

Las organizaciones indígenas facilitan diálogos entre líderes indígenas, expertos jurídicos y responsables de políticas públicas, con el fin de diseñar estructuras de gobernanza que reconozcan la soberanía indígena sin comprometer la cohesión nacional.

Las organizaciones indígenas facilitan diálogos entre líderes indígenas, expertos jurídicos y responsables de políticas públicas.

También se adoptan métodos alternativos. En la India continental, se promueven modelos de autogobierno local como alternativas al poder estatal excesivamente centralizado. En Myanmar, los Pueblos Indígenas han abogado durante mucho tiempo por el federalismo como vía para resolver los conflictos étnicos y la dominación militar. Las organizaciones indígenas apoyan estos esfuerzos facilitando diálogos entre líderes indígenas, expertos jurídicos y responsables de políticas públicas, con el fin de diseñar estructuras de gobernanza que reconozcan la soberanía indígena sin comprometer la cohesión nacional.

En Nepal, los movimientos indígenas recurrieron al Convenio 169 de la OIT para impulsar el reconocimiento constitucional de sus derechos. De forma similar, en Malasia, grupos indígenas utilizaron la incidencia internacional para cuestionar políticas de despojo territorial. Un ejemplo destacado es la Ley de los Derechos de los Pueblos Indígenas (IPRA) de Filipinas, que, pese a sus limitaciones, ofrece una base legal para que los Pueblos Indígenas ejerzan control sobre sus territorios ancestrales. Estos casos muestran cómo los movimientos indígenas interactúan estratégicamente con instituciones internacionales para fortalecer sus reivindicaciones.

Defensa de la soberanía territorial

El despojo territorial no es sólo un problema indígena: es una herramienta de control autoritario utilizada para consolidar el poder estatal, marginar la disidencia e imponer modelos de desarrollo extractivistas. Los Pueblos Indígenas de toda Asia enfrentan el despojo masivo de sus tierras a través de la minería, el monocultivo, los proyectos hidroeléctricos, las políticas de conservación y la expansión militar. Estas invasiones vulneran sus derechos sobre la tierra y el territorio, al mismo tiempo que también debilitan sus sistemas tradicionales de gobernanza, su tejido social y sus relaciones espirituales con la tierra.

La negativa del Estado a reconocer la tenencia y gobernanza indígena genera una espiral de violencia que se vuelve sistémica. Por ejemplo, en Camboya y Laos, las comunidades indígenas suelen ser desplazadas en nombre de concesiones económicas de tierras y Zonas Económicas Especiales. En Malasia e Indonesia, se talan bosques ancestrales para establecer plantaciones de palma aceitera, ignorando la propiedad consuetudinaria. La conservación militarizada, es decir, la creación de áreas protegidas sin el consentimiento indígena, es otra estrategia empleada para socavar la soberanía territorial, especialmente en países como Nepal e India.

Las redes de solidaridad regional respaldan los esfuerzos comunitarios de defensa territorial. Estas acciones incluyen campañas contra el desarrollo militarizado, el intercambio de estrategias legales y visitas a las comunidades amenazadas.

Las redes de solidaridad regional respaldan los esfuerzos comunitarios de defensa territorial a través de estrategias legales y visitas a las comunidades amenazadas.

Los movimientos indígenas resisten las invasiones a sus territorios reivindicando la tenencia consuetudinaria, realizando mapeos comunitarios, presentando demandas legales y fortaleciendo sus sistemas tradicionales de gobernanza que garantizan el cuidado colectivo de la tierra. A través de estas estrategias, desafían los discursos estatales que describen sus territorios como “vacíos” o “infrautilizados”, y destacan cómo la gestión indígena ha sostenido la biodiversidad durante generaciones.

Por su parte, las redes de solidaridad regional respaldan los esfuerzos comunitarios de defensa territorial. Estas acciones incluyen campañas contra el desarrollo militarizado, el intercambio de estrategias legales y visitas a las comunidades amenazadas. Este enfoque colaborativo ayuda a fortalecer la resiliencia y a cambiar la mirada del “uso de la tierra” hacia la “gobernanza territorial”, donde los Pueblos Indígenas son reconocidos como legítimos guardianes de sus territorios.

Un futuro democrático arraigado en la autodeterminación indígena

Las comunidades indígenas autónomas fueron las primeras entidades autogobernadas antes de la formación de los Estados nación. Estas comunidades practicaban formas de autogobierno desarrolladas de manera orgánica y negociadas dentro de estructuras sólidas de organización comunitaria o aldeana. En estos sistemas de gobernanza consuetudinaria, la autoridad principal residía en la propia comunidad, incluyendo la propiedad y el control de sus tierras, territorios y recursos tradicionales. El objetivo principal del gobierno era garantizar el bienestar de los seres humanos y no humanos dentro de sus territorios.

En la actualidad, la autodeterminación indígena no es una amenaza para la soberanía estatal, sino una oportunidad para democratizarla. Al reconocer el derecho de los Pueblos Indígenas a autogobernarse y a cuidar sus territorios de acuerdo con sus valores, los Estados pueden superar los legados coloniales y el control autoritario. Los modelos indígenas de gobernanza ofrecen alternativas democráticas basadas en el consentimiento, la rendición de cuentas, el cuidado de los bienes comunes y la responsabilidad intergeneracional.

En un continente marcado por el retroceso democrático y la represión política, los Pueblos Indígenas de Asia están en la primera línea de una lucha por la justicia, la inclusión y la gobernanza participativa. Sus movimientos no son aislados: forman parte de una resistencia regional contra el autoritarismo, el desarrollo no sostenible y la invisibilización. Apoyar la autodeterminación indígena es apoyar la democracia misma, no sólo como un sistema electoral, sino como una práctica viva de toma de decisiones por consenso, pertenencia y cuidado, enraizada en la tierra y el territorio.

Parte de la opinión expresada en este artículo está tomada del Plan Estratégico 2025-2028 de AIPP, el cual se encuentra en proceso de elaboración por Christian Erni, Colin Nicolas, Gam A. Shimray y Ke Jung.

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La cosmovisión hegemónica representada en la retórica de la democracia liberal protestante, que secuestró el relato ético de los derechos humanos universales desde 1948, se ha hecho inverosímil cuando las convenciones e instituciones multilaterales que arbitran las relaciones político-diplomáticas entre los Estados han perdido su legitimidad. Primero, con las guerras de Afganistán, Irak y Libia, luego con la crisis epidemiológica del Covid-19 y ahora por su silencio criminal sobre el genocidio del pueblo palestino perpetrado por Israel. Ocurre lo mismo con todo el Sistema de Naciones Unidas implantado por las potencias que ganaron la Segunda Guerra Mundial. 

El cambio de régimen en México

En este contexto, la crisis de actuación y competencia de los organismos multilaterales impacta también en la relación semántica y política entre los Estados y sus pueblos, en el sentido de que la alineación de los sistemas constitucionales con esos estándares internacionales merma como paradigma jurídico. La presión diplomática internacional contra los gobiernos autoritarios y totalitarios, y frente al intervencionismo militar de las potencias dominantes dejó de tener la eficacia simbólica y pragmática de antaño.

De este modo, las ideas políticas neoliberales extractivistas globalistas han entrado en total contradicción con las formas de organización estatal soberanas y nacionalistas. Esto se observa en términos jurisdiccionales y de gobernabilidad; en materia de seguridad pública, control territorial y de recursos estratégicos; y en el monopolio de la violencia como garantía del interés público sobre el privado. La cuestión es dilucidar si estamos ante un modo emergente de descolonización o no.

Los gobiernos de Andrés Manuel López Obrador y de su sucesora Claudia Sheinbaum Pardo han consolidado un discurso populista dirigido contra las ideas y prácticas político-económicas intervencionistas reguladas por Breton Woods.

El “nuevo régimen” mexicano ha impuesto una gran escalada de militarización en las funciones institucionales públicas civiles.

En el caso de México, las elecciones presidenciales de 2018 detonaron un cambio de paradigma en el gobierno federal que posibilitó una redistribución del poder político-administrativo y, hasta cierto punto, del político-parlamentario, desplazando a las élites locales que no se alinearon al discurso soberanista del gobernante electo. Al final de 2024, la elección de un nuevo Ejecutivo federal del mismo partido político y una abrumadora mayoría en las dos Cámaras del Congreso de la Unión consolidó el cambio de régimen.

De este modo, los gobiernos de Andrés Manuel López Obrador y de su sucesora Claudia Sheinbaum Pardo han consolidado un discurso populista dirigido contra las ideas y prácticas político-económicas intervencionistas reguladas por Breton Woods. Sin embargo, el “nuevo régimen” ha impuesto una gran escalada de militarización en las funciones institucionales públicas civiles, al mismo tiempo que descalifica y criminaliza el trabajo de la sociedad civil en la defensa de los derechos humanos violentados. 

Los Pueblos Indígenas como sujeto colectivo de derechos políticos y territoriales

Desde la suscripción del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo por el gobierno mexicano en 1990 y su ratificación por el Senado en 1991, se han llevado a cabo tres reformas constitucionales exprofeso para alinear las leyes y las instituciones con estos estándares: 1992, 2001 y 2024. Más allá del degradé enunciativo de cada ronda parlamentaria, emergió una nueva formación discursiva entre los Pueblos Indígenas y sus comunidades por sus derechos específicos, con el objetivo de denunciar su violación, exigir su justiciabilidad y promover su divulgación en todas sus lenguas maternas.

Aunque es verificable el cambio progresivo en el marco jurídico nacional en materia de derechos indígenas, el Estado mexicano se niega explícita y negligentemente al reconocimiento positivo en la letra de la Carta Magna de los derechos territoriales colectivos de los Pueblos Indígenas. Esto es muy grave cuando los derechos territoriales son una condición de su derecho a la vida, tal y como se ha definido en la jurisprudencia de la Corte Interamericana. En tal circunstancia, el derecho a la autodeterminación con autonomía y al Consentimiento Previo, Libre e Informado son sólo retórica y propaganda.

 Las políticas económicas neoliberales extractivistas generalizaron la violencia en los territorios indígenas, vistos como grandes reservorios de recursos estratégicos (hidrológicos, genéticos, minerales y energéticos).

Las políticas económicas neoliberales extractivistas generalizaron la violencia en los territorios indígenas, vistos como reservorios de recursos estratégicos.

Con casi el 24 por ciento de sus 125 millones de habitantes, México es el país del continente americano con la mayor cantidad absoluta de población indígena por autoadscripción. Además, esta cifra representa una mega diversidad etnolingüística que persiste arraigada en sus territorios bioculturales. Sin embargo, las comunidades tradicionales y sus patrimonios territoriales se hallan en una encrucijada de violencia, despojo y violación sistemática de derechos que vulnera su existencia misma.

Al final del siglo XX se experimentó un cambio sociodemográfico de grandes proporciones en la población indígena mexicana, que provocó una gran diáspora migratoria hacia zonas urbanas, campos agroindustriales y los Estados Unidos. Simultáneamente, las políticas económicas neoliberales extractivistas generalizaron la violencia en sus territorios, vistos como grandes reservorios de recursos estratégicos (hidrológicos, genéticos, minerales y energéticos), lo que constituye una causal multifactorial de su desplazamiento forzado.

Los efectos de la organización indígena mexicana

El discurso político de los derechos indígenas facilitó la articulación de un movimiento heterogéneo e inédito, que vinculó a organizaciones y comunidades de todas las regiones del país. El proceso se expandió al movimiento indígena continental y activó nuevas estrategias de gestión dialógica con los gobiernos, creación de redes transfronterizas e, incluso, la formación de autodefensas armadas. Asimismo, se potenció el uso de tecnologías digitales para la articulación, defensa y denuncia de derechos violentados ante el Sistema Interamericano de Derechos Humanos. 

Emergió así una nueva generación de liderazgos con la integración generalizada de las mujeres a las estructuras organizativas, de representación y autoridad. A pesar de la reticencia de legisladores y gobernantes de todos los partidos, la movilización política provocó transformaciones recurrentes tanto en las leyes secundarias (que reglamentan la Constitución Federal) como en las constituciones estatales de las entidades federativas.

El discurso político de los derechos indígenas facilitó la articulación de un movimiento heterogéneo e inédito, que vinculó a organizaciones y comunidades de todas las regiones. El proceso se expandió al movimiento indígena continental.

El discurso político de los derechos indígenas facilitó la articulación de un movimiento inédito, que vinculó a organizaciones y comunidades de todas las regiones.

Resulta imposible hacer un recuento simple de las luchas de resistencia al despojo, por la autonomía política y el reconocimiento de estas comunidades como parte de la jurisdicción del Estado. Algunas de las experiencias más emblemáticas han sido la formación del Congreso Nacional Indígena (1993); el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas (1994); el Congreso Nacional de Mujeres Indígenas (1996); y la creación de la Policía Comunitaria de San Luis Acatlán y Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias en La Montaña de Guerrero (1995-1998).

Del mismo modo, se puede destacar la creación del Frente Nacional de Pueblos Indígenas Desplazados por Presas, reconocido por el Movimiento contra las Represas de Brasil (1997), la Coordinadora de Organizaciones Autónomas del Estado de Chiapas (2000), la elección de autoridades municipales por usos y costumbres en Cherán, Michoacán (2011) y la formación de autodefensas en Chiapas y Michoacán (2015-2025).

Consorcios empresarios, crimen organizado y desplazamiento forzado

Paralelamente al desarrollo de los movimientos autonómicos, se exacerbaron las formas públicas y privadas, legales e ilegales de desplazamiento forzado por despojo territorial y biocultural. Los consorcios industriales y el crimen organizado, en su dimensión transnacional, constituyen poderes fácticos que buscan el control o la cooptación del Estado. Por eso, su éxito está directamente relacionado a los niveles de corrupción e impunidad de los funcionarios públicos. En 2024, el Ejecutivo Federal ordenó a sus senadores a bloquear la ley general en materia de desplazamiento forzado, que había sido aprobada por la Cámara de Diputados en 2020 siguiendo estándares internacionales.

Lo que se observa en México y toda América Latina es que el espectro de intereses privados sobre los territorios indígenas se diversifica y profundiza constantemente: extracción masiva de recursos minerales y energéticos; apropiación y control de agua, viento y sol; megaproyectos de infraestructura; “desarrollos” inmobiliarios; agroindustrias y producción pecuaria intensiva; biopiratería para industrias de cosméticos, alimentos procesados, fertilizantes y medicamentos; explotación turística de alto impacto o de élite; trasiego de drogas, armas, migrantes, piezas arqueológicas y especies endémicas.

Más grave aún es que los desplazamientos por despojo se cruzan con la violencia de ejecuciones extrajudiciales, desapariciones forzadas y reclutamientos involuntarios. Sin garantías jurídicas sobre sus tierras y patrimonios, las comunidades están expuestas a todas las formas de criminalidad, en un contexto donde las Fuerzas Armadas son incapaces de garantizar la integridad del territorio nacional. Del mismo modo, las Fuerzas Policiacas no tienen capacidad de garantizar la seguridad pública ni la protección de personas o comunidades.

Frente al etnocidio, la resistencia

Durante los últimos 30 años, las organizaciones civiles y los grupos de académicos activistas hemos acompañado a comunidades indígenas desplazadas o en riesgo debido a la violencia, la inseguridad y la violación de derechos humanos en pos de la extracción de recursos. En contraste, los desplazamientos por desastres ambientales suelen ser atendidos por las instituciones de la Protección Civil y no incluyen el despojo territorial. Logramos identificar indicadores tempranos que hacen posible la prevención, siempre y cuando haya voluntad política por parte de las autoridades competentes.

Fenomenológicamente, hay un umbral en las comunidades más arraigadas a sus saberes y prácticas bioculturales que mantienen sus modos productivos primarios ancestrales, donde su vínculo con el territorio les garantiza autonomía alimentaria y energética, aún en situación de aislamiento y subsistencia. Cuando agentes externos con intereses sobre el agua, los recursos bióticos, minerales o energéticos aparecen, esa urdimbre sutil se quebranta de manera estructural y provoca un desplazamiento productivo (reasentamientos involuntarios por obras de infraestructura y proyectos de desarrollo) que rompe las cadenas reproductivas elementales de la formación comunitaria.

Los procesos comunitarios de resistencia, defensa y lucha contra el etnocidio requieren de alianzas con las organizaciones civiles defensoras, comunicadores sociales, académicos activistas y acompañantes multilaterales no gubernamentales.

La resistencia contra el etnocidio requiere de alianzas con organizaciones civiles, comunicadores, académicos y acompañantes multilaterales no gubernamentales.

Cuando los hogares dejan de tener suficiencia alimentaria y energética, se detona un cambio progresivo en los patrones de consumo, en una situación donde la falta de ingreso motiva la diáspora migratoria económica, especialmente entre los adultos más jóvenes. Entonces, las comunidades se pauperizan rápidamente y se desactivan sus sistemas normativos, lo que facilita la división interna, que constituye el preámbulo del despojo de facto y luego legalizado. Finalmente, cuando las comunidades son forzadas al desplazamiento su ethos etnolingüístico muere en una generación.

Los procesos comunitarios de resistencia, defensa y lucha organizada contra el etnocidio requieren de alianzas estratégicas con las organizaciones civiles defensoras, comunicadores sociales, académicos activistas y acompañantes multilaterales no gubernamentales. Frente al contexto de violencia que se vive en México, la negociación política por las garantías jurídicas sobre sus territorios es la piedra angular para evitar la extinción de las comunidades tradicionales por despojo.

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En este contexto, las fuentes históricas sobre la imagen de la mujer indígena aparecen bajo una mirada patriarcal, etnocéntrica y racista, que tiende a invisibilizar a la mujer y la encierra en estereotipos. En consecuencia, es importante visibilizar el papel protagónico de la mujer guna durante la rebelión guna de 1925, cuando el gobierno de la época intentó fragmentar el sistema cultural de la nación guna, al querer imponer el sistema simbólico occidental. Desde una perspectiva cultural y decolonial, es posible comprender la dimensión epistémica de la lucha de las mujeres guna y su legado en la actualidad.

Para la mujer guna, la vestimenta o traje tradicional, los cantos, el rol como transmisora de saberes y como educadora comunitaria constituyen territorios simbólicos de lucha por la dignidad y la soberanía cultural. Por lo tanto, estas expresiones dejan de ser simples objetos de folclorización para convertirse en dispositivos de resistencia simbólica y de reconstrucción histórica desde una mirada propia.

Ámbitos de resistencia simbólica de la mujer guna

Durante la rebelión de 1925, la participación de las mujeres gunadule fue más allá de un simple acto de rebelión y resistencia, ya que se consolidó como una afirmación cultural sostenida en prácticas cotidianas. Su resistencia cultural se manifestó en múltiples espacios simbólicos: el hogar, la medicina tradicional, la sanación, la cocina, las ceremonias y, sobre todo, la identidad de su vestimenta tradicional. Se convirtieron en escenarios de reafirmación identitaria frente a un sistema hegemónico, que, desde 1922, quería imponer el uso de atuendos occidentales, lo que provocó una profunda tensión por parte de las mujeres gunadule.

En este contexto, las prácticas culturales del pueblo Guna (la lengua, la danza, la espiritualidad, la mola, y la medicina tradicional) adquirieron un carácter insurgente. Especialmente, cuando los guna fueron los primeros en ser despojados de forma violenta en las comunidades de Yandub, Aggwanusadub, Niadub, Uggubseni, Gardi Sugdub, Diggir, Ailigandi y Uwargandub. Lejos de ser meras expresiones de folklore, estas prácticas culturales configuraron un sistema simbólico complejo, desde el cual se articularon formas de resistencia y reafirmación identitaria.

En este sentido, la vestimenta fue el primer elemento simbólico que intentó ser despojado: la mola (tejido hecho a mano en los atuendos femeninos tradicionales), los brazaletes, los aretes y el olasu (el anillo de oro o argolla en la nariz). Como archivo vivo que codifica una narrativa ancestral, la mola fue y sigue siendo un emblema de resistencia cultural: una trinchera estética y política. Tras la rebelión, la mola se reafirmó como símbolo de autonomía. Hoy, su uso representa no sólo belleza o tradición, sino también memoria, resistencia y orgullo. A pesar de los intentos por erradicarla, las mujeres la resguardaron, incluso escondiéndola de forma velada a sus atuendos durante la rebelión.

La representación simbólica de la oralidad y educación

A través de relatos, cantos y enseñanzas, las mujeres aseguraron, de forma silenciosa, la continuidad de los saberes ancestrales. Este acto pedagógico comunitario fortaleció la identidad cultural y contrarrestó el proceso de borramiento simbólico impuesto por la colonización. Pese a la imposición de los guardias que obligaban a las gunas a bailar música occidental, a aprender el idioma castellano y a cambiar su vestimenta, la mujer guna supo transmitir a través de la educación la importancia del aprendizaje de la cultura.

Las prácticas espirituales y ceremoniales del pueblo Gunadule no solo formaron parte de su vida cotidiana, sino que constituyeron un pilar fundamental en la defensa de su identidad frente al colonialismo interno. Como cuidadoras de los saberes ancestrales, canalizadoras de la memoria oral y partícipes activas en las ceremonias tradicionales, las mujeres gunadule preservaron los rituales sagrados que articulan la relación con los espíritus, la naturaleza y los ancestros. Desde la interpretación de sueños hasta la ejecución de cantos ceremoniales, su participación garantizó la continuidad de una epistemología indígena basada en la reciprocidad, el equilibrio y la comunión con el entorno.

Frente a la imposición de valores occidentales como el racionalismo, la moral cristiana y la visión lineal del tiempo, la mujer gunadule supo resistir a través de la práctica activa de su espiritualidad. Este modelo, heredado de los abuelos y abuelas, permitió confrontar las creencias hegemónicas no con armas materiales, sino con una estructura simbólica coherente, viva y significativa. De esta manera, los rituales no sólo cumplieron una función religiosa, sino también política y pedagógica, al reforzar los vínculos comunitarios y reafirmar el derecho a existir desde su propia visión del mundo.

Organización comunitaria y liderazgo femenino

Durante la rebelión, las mujeres gunadule desempeñaron un papel crucial en la organización comunitaria, articulando acciones logísticas, afectivas y estratégicas que permitieron sostener la resistencia desde lo cotidiano. Su liderazgo se manifestó en múltiples niveles: fueron las encargadas de organizar los espacios de refugio y reubicación familiar; garantizar la seguridad de niñas, niños y personas mayores; y abastecer de alimentos, medicinas y recursos básicos para la supervivencia en medio del conflicto.

Más allá de su participación logística, las mujeres cumplieron un rol emocional insustituible en la contención colectiva, transmitiendo calma, esperanza y fortaleza espiritual. Su presencia fue fundamental para cohesionar a la comunidad, mantener la moral y preservar los lazos de solidaridad frente a la amenaza del despojo y la represión estatal. Este trabajo de cuidado y acompañamiento, muchas veces invisibilizado por las narrativas bélicas centradas en lo masculino, representó un sostén vital de la resistencia.

En este sentido, el Mornag, el sistema normativo y educativo de la comunidad guna, ha sido un espacio clave para la participación activa de las mujeres. Este sistema no solo regula la vida comunitaria, sino que también ha sido un bastión para la transmisión de valores ancestrales y para la negociación de los roles femeninos frente a las presiones del sistema patriarcal. Durante la rebelión de 1925, el Mornag fortaleció la capacidad organizativa y espiritual de las mujeres, permitiendo una resistencia articulada y sostenida.

El hogar como espacio simbólico de resistencia cultural

A diferencia de los enfoques occidentales que han asociado históricamente el hogar con un espacio de confinamiento y subordinación femenina, en el universo cultural gunadule el ámbito doméstico adquiere un significado radicalmente distinto. A partir de 1925, el hogar se resignificó como una trinchera simbólica desde la cual las mujeres ejercieron una profunda forma de resistencia cultural, ética y política.

Las casas, lejos de ser lugares de reclusión, se convirtieron en santuarios de resguardo comunitario. Desde allí, las mujeres gunas no sólo garantizaron la alimentación, el cuidado y la sanación de sus familias, sino que también protegieron los saberes ancestrales, las prácticas espirituales y los relatos orales que sostienen la identidad guna. El hogar fue el escenario donde se preservaron los cantos rituales, la lengua materna y las técnicas de elaboración de la mola.

En medio de la presión del aparato estatal por imponer un modelo occidental de vida, el hogar se convirtió en el núcleo desde el cual se defendió la soberanía cultural y se reafirmó la autonomía del pueblo. En este sentido, el rol femenino en el hogar desborda cualquier noción pasiva o subordinada: su labor silenciosa, cotidiana y espiritual fue esencial para sostener la comunidad durante el conflicto y, más aún, para garantizar la continuidad de la vida cultural guna en el tiempo.

Sanación y medicina tradicional como estrategias de lucha

Durante la rebelión, la medicina ancestral de las inadurgan-bótanicas se erigió como una herramienta fundamental de sanación integral y como una forma activa de resistencia cultural. En este contexto, las mujeres inaduled (médicas botánicas) desempeñaron un papel central tanto en el cuidado del cuerpo físico de los combatientes como en la restauración de su equilibrio espiritual y emocional. A través del uso de cantos sagrados, baños rituales, plantas medicinales, sahumerios y palabras ceremoniales, estas mujeres canalizaban saberes transmitidos oralmente de generación en generación, saberes que tejían una cosmovisión donde lo físico y lo espiritual eran inseparables.

La práctica de la medicina tradicional, por tanto, no solo ofrecía alivio y fortaleza a los combatientes, sino que también constituía una forma de resistencia epistemológica frente al saber impuesto durante el colonialismo interno. Al reafirmar sus conocimientos ancestrales y sus modos propios de entender la salud, el cuerpo y el espíritu, las mujeres inaduled reconfiguraban el sentido mismo de la lucha, colocando en el centro la defensa de una forma de vida colectiva y espiritual profundamente arraigada en la relación con la naturaleza.

En este marco, la sanación se convirtió en una estrategia de lucha tan vital como las armas, pues reconstruía tanto los cuerpos dañados por la violencia como el tejido simbólico y cultural de la comunidad. De este modo, se fortalecía su identidad, cohesión y resistencia frente al intento de aniquilación cultural. Así, la medicina tradicional fue también un acto de insubordinación ontológica: una afirmación del derecho a existir desde sus propios saberes, lenguajes y creencias.

La mujer gunadule y la epistemología de la resistencia

La participación de las mujeres gunadule durante la rebelión de 1925 trasciende lo meramente político y se instala en el terreno de lo epistémico, dado que han conservado el conocimiento ancestral a través de sus elementos identitarios. Es decir, en su actuar, se tejió una defensa no solo de sus cuerpos y territorios, sino también de una manera propia de conocer, de habitar el mundo y de transmitir saberes. Cada canto, cada ritual, cada gesto de cuidado y de sanación se convirtió en una forma de resistir la colonización del pensamiento y de afirmar una cosmovisión ancestral amenazada por la lógica hegemónica del Estado-nación.

El legado de estas mujeres no se agota en la memoria de aquel momento histórico. Al contrario, pervive en las nuevas generaciones que, desde espacios como los congresos generales, los congresos locales, la revitalización lingüística, la lucha territorial y las prácticas espirituales, reafirman cotidianamente la autonomía cultural del pueblo Gunadule.

La mujer gunadule es un pilar central en la construcción y defensa del tejido identitario de su pueblo. Articula lo simbólico con lo político, el hogar con lo espiritual, lo ancestral con lo contemporáneo. Su memoria constituye un faro para las luchas actuales por la autodeterminación, la justicia y la preservación de las culturas originarias. Desde una perspectiva simbólica, la mujer guna representa la columna vertebral del sistema cultural que el colonialismo interno intentó desarticular. Su cuerpo, su arte y su rol social son un campo de batalla donde se juega la supervivencia de la identidad guna. Y donde, actualmente, siguen resistiendo como muchas mujeres indígenas de Abiayala.

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La primera ola fue la migración masiva de los grupos hindúes Bahun-Chetri hacia las colinas tras la invasión musulmana en el norte de la India después del siglo XIV y la introducción del sistema de castas entre los indígenas newar por el rey Jaysthiti Malla. La segunda ola fue la colonización del rey Prithvi Narayan Shah en el siglo XVIII que resultó en la pérdida de autonomía y el despojo de territorios indígenas. Una tercera ola fue la introducción de la jurisprudencia hindú con la promulgación del primer código civil de Nepal en 1854, que clasificó a los Pueblos Indígenas como castas bebedoras de licor dentro de la jerarquía hindú, diferenciando entre “masinya” (esclavizables) y “namasinya” (no esclavizables).

En una cuarta ola, se dio la nacionalización de los bosques en 1956 y la abolición del sistema de tenencia comunal de tierras Kipat en 1963. En una quinta ola, en la década de 1970, se introdujo el modelo de conservación tipo fortaleza: se crearon parques nacionales, reservas de vida silvestre, áreas de caza, zonas de conservación y bosques comunitarios sin presencia indígena. Finalmente, la sexta ola fue la aplicación de la teoría del dominio eminente y la agresión en nombre del desarrollo desde los años 70.

Del despojo a la resistencia

En los últimos 250 años, el Estado ha arrebatado las tierras, territorios y recursos de los Pueblos Indígenas mediante agresiones, guerras, tratados y apropiación de tierras sin reconocimiento de propiedad, aplicando doctrinas similares a la terra nullius (“tierra de nadie”) y regalian doctrine (“jurisdicción real”). Por ello, los indígenas nepalíes luchan por recuperar sus tierras y volver a ser sus guardianes. No obstante, esta lucha no solo es cuesta arriba, sino que se ha convertido en una guerra prolongada e invisible que ha consumido varias generaciones y podría consumir muchas más en el futuro.  

Antes de 1951, la resistencia contra el Estado comenzó con las rebeliones de los pueblos Yakthung (Limbu), Magar, Tamang, Tamu (Gurung) y Sherpa contra los gobernantes autocráticos Rana, así como con la creación de la Tharu Kalyankari Sabha por los indígenas tharu en 1950. Durante el régimen autocrático del Panchayat sin partidos políticos (1960-1990), la resistencia de los Pueblos Indígenas continuó a través del movimiento Setamagurali. Posteriormente, los Pueblos Indígenas participaron en la Guerra Popular Maoísta (1996-2006) por la autonomía y el derecho a la autodeterminación con derecho a la secesión. Sin embargo, el Partido Maoísta no cumplió su promesa durante la redacción y promulgación de la Constitución en 2015.

En particular, los yakthung (Limbu) y tharu intensificaron su lucha por la autonomía, pero fueron brutalmente reprimidos por el gobierno. Por ello, la revitalización de esta agenda inconclusa ha cobrado un nuevo impulso. Actualmente, los Pueblos Indígenas se encuentran divididos en tres principales grupos:  aquellos que luchan incansablemente por la autonomía con autodeterminación, autogobierno consuetudinario y custodia de tierras, territorios y recursos; los que son miembros y líderes de los principales partidos políticos, dominados por los grupos de castas mayoritarias, que se oponen firmemente a este movimiento; y un grupo intermedio que no puede renunciar a su identidad indígena ni a sus derechos colectivos, pero que tampoco persigue la autonomía y el autogobierno con autodeterminación. En su lugar, se conforman con derechos culturales, incluidos la autonomía cultural.  

Las luchas pacíficas de los indígenas nepalíes

Durante los últimos años, los Pueblos Indígenas nepalíes llevaron adelante distintas luchas con el objetivo de fortalecer sus procesos autonómicos. Si bien los resultados fueron heterogéneos, estas luchas demuestran que el deseo de autodeterminación continúa latente.

– Durante el primer mandato de la Asamblea Constituyente elegida entre 2008 y 2012, los Pueblos Indígenas formaron un Caucus Indígena que logró plantear eficazmente la cuestión de las áreas autónomas, protegidas y especiales para los indígenas. Sin embargo, tras la disolución de la primera Asamblea Constituyente, el Caucus Indígena fue prohibido en la segunda Asamblea, lo que provocó la desaparición del movimiento por la autonomía.

– Los tharu de Baridya iniciaron el reconocimiento legal del Barghar, su sistema de autogobierno consuetudinario, mediante una ley del Municipio de Baridya. Posteriormente, otros municipios también reconocieron formalmente este sistema.  

– El pueblo Newa declaró el Estado Autónomo Newa en 2009, aunque han enfrentado dificultades para implementarlo. El municipio de Kirtipur aprobó una ley que declaraba la autonomía cultural de la ciudad.

– Los newa del Valle de Katmandú, su territorio ancestral, protestaron contra el proyecto de ley gubernamental que intentaba eliminar su autogobierno consuetudinario Guthi, fusionándolo con instituciones religiosas hindúes.  

En Ramechap, los majhi se oponen al Proyecto de Energía Hidroeléctrica de Sunkoshi y a la desviación de recursos hídricos hacia el río.

– Los tharu lograron con éxito la aprobación de una ley en Morang que declaraba a Gramthan como su sitio sagrado.  

– En Dhorpatan, los magar kham protestan contra la instalación de una Reserva de Caza en sus tierras ancestrales sin su Consentimiento Previo, Libre e Informado. Se enfrentan cara a cara con la policía armada y el Ejército de Nepal, que busca establecer una base militar en la zona.  

– En Ramechap, los majhi se oponen al Proyecto de Energía Hidroeléctrica de Sunkoshi y a la desviación de recursos hídricos hacia el río.  

– Los khambu (Rai) en Koshi protestaron contra el plan gubernamental de destruir una roca sagrada llamada Khuwalung en el río Koshi. Debido a la fuerte presión de la comunidad, el gobierno finalmente se retractó.

Cinco casos de luchas violentas 

En primer lugar, debemos destacar que los magar, tharu, tamang, tamu (gurung), majhi, khambu (rai) y yakthung (limbu) fueron pilares del Ejército de Liberación Popular del CPN-Maoísta, que llevó a cabo la Guerra Popular entre 1996 y 2006. Este fue un movimiento basado en la lucha de clases y dirigido por no indígenas. Como resultado, alrededor de 17.000 personas murieron. Sin embargo, una vez terminado el conflicto, los maoístas abandonaron la promesa de autonomía, autodeterminación y secesión para los Pueblos Indígenas.

En segundo lugar, el 24 de agosto de 2015, miles de miembros de la comunidad Tharu se manifestaron en sus tierras ancestrales exigiendo una provincia autónoma separada de Tharuhat/Tharuwan, lo cual había sido rechazado en la Constitución de Nepal, promulgada sin el Consentimiento Libre, Previo e Informado. La policía lanzó gases lacrimógenos y los manifestantes mataron a ocho de los agentes. En represalia, la policía llevó a cabo arrestos arbitrarios, detenciones, torturas y malos tratos contra los tharu, acusándolos de asesinato y robo. Según el informe de Amnistía Internacional “Nepal: torturas y confesiones forzadas”, los detenidos fueron obligados a firmar confesiones bajo coacción.  

En tercer lugar, un manifestante yakthung fue asesinado y dos resultaron heridos por disparos de las fuerzas de seguridad durante el Movimiento No Koshi en Biratnagar. Anteriormente, otros dos indígenas habían sido asesinados por la policía durante el movimiento por la autonomía de Limbuwan. La Policía Armada utilizó balas prohibidas, balas de goma, gases lacrimógenos, cañones de agua y bastones contra los manifestantes.  

Si el gobierno está dispuesto a usar una fuerza excesiva, cometer crímenes de lesa humanidad y violar los derechos humanos para proteger teleférico, ¿hasta dónde llegarían si los Pueblos Indígenas declararan su autonomía o se rebelaran con las armas?

Si el gobierno está dispuesto a cometer crímenes de lesa humanidad para proteger teleférico, ¿hasta dónde llegarían si los Pueblos Indígenas declararan su autonomía o se rebelaran con las armas?

En el mismo sentido, durante el Movimiento No Cable Car, dos personas recibieron disparos en el pecho y los pulmones, sufrieron fracturas en el fémur y en el hombro por golpes con la culata de rifles, y fracturas en las manos y heridas profundas en el cuello provocadas por khukuris (grandes cuchillos “gurkha”). Además, se registraron agresiones con bastones y piedras, así como torturas infligidas por la policía y los vigilantes contra niños, niñas, mujeres, familiares y visitantes en horas de la medianoche. Todo esto ocurrió mientras el gobierno apoyaba con la fuerza policial armada la construcción de un teleférico en el sitio sagrado Mukkumlung, del pueblo Yakthung.  

Finalmente, en Bojeni, cerca del Valle de Katmandú, la policía amenazó con disparar a mujeres tamang que protestaban contra la construcción de una subestación de alta tensión. La comunidad ha sido aterrorizada por las fuerzas de seguridad, que han amenazado con desalojarlos. Lo que se desprende de estos conflictos entre los Pueblos Indígenas y el Estado es que, si el gobierno está dispuesto a usar una fuerza excesiva, cometer crímenes de lesa humanidad y violar los derechos humanos para proteger teleférico, ¿hasta dónde llegarían si los Pueblos Indígenas declararan su autonomía o se rebelaran con las armas?

Obstáculos para lograr la autonomía 

Existen obstáculos tanto externos como internos para la realización de la autonomía en Nepal. Entre los obstáculos externos podemos mencionar: el racismo creciente y persistente; la continuidad de la colonización, el Brahmanismo, es decir, la dominación de la casta bahun (los sacerdotes hindúes de las colinas), que representan sólo el 12% de la población total de Nepal; la hinduización y sanscritización; la militarización y globalización, la criminalización indígena y el patriarcado hindú.

Entre los obstáculos internos se encuentran: los Bansha Gaddar o los traidores del clan; los cuadros de los “niños y niñas de ojos azules”, es decir, los líderes y seguidores de los principales partidos políticos controlados por los grupos de castas dominantes; la mentalidad cautiva de algunos Pueblos Indígenas y la desconexión entre la generación más joven y los ancianos. En este sentido, se dice que los Pueblos Indígenas saben cómo “dar”: dar tierras, dar territorios, dar recursos, dar su sangre, pero no saben cómo tomar de los demás. En cambio, los grupos dominantes saben cómo tomar sin devolver nada. Incluso la educación “moderna”, los empleos en el extranjero, las principales religiones y los medios de comunicación están contribuyendo a la degradación de la autonomía indígena.  

Las personas del grupo dominante nunca se cansan de hablar de democracia, federalismo, estado de derecho, justicia y derechos humanos. Sin embargo, sus mentalidades, políticas, acciones y prácticas reflejan exactamente lo contrario. Para los Pueblos Indígenas, estos grupos no son más que colonizadores, depredadores, agresores del desarrollo, dictadores, antifederalistas y antiindígenas. Ellos establecen las reglas del juego y las aceptan si ganan, pero las rechazan si pierden, creando nuevas reglas y repitiendo el mismo ciclo vicioso.

La esperanza en las nuevas generaciones

Existe una luz de esperanza en la implementación efectiva de los compromisos nacionales e internacionales sobre autonomía y autodeterminación. Aunque el movimiento indígena rechaza la Constitución de Nepal de 2015 por ser racista y depredadora con los Pueblos Indígenas, su Artículo 56(5) establece que se promulgará una ley para la creación de áreas autónomas, especiales y protegidas. La Corte Suprema de Nepal ha emitido una orden para su implementación en línea con los compromisos internacionales. Sin embargo, el gobierno no ha mostrado avances en este sentido.

Paralelamente, Nepal ha ratificado la Convención para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW); el Convenio N° 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales; y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP). En este sentido, la CEDAW recomendó a Nepal en 2018 y 2025 a enmendar su Constitución en línea con la UNDRIP para reconocer explícitamente el derecho a la autodeterminación  y los derechos de las mujeres indígenas. Si Nepal implementa estas recomendaciones de manera genuina y significativa, los Pueblos Indígenas podrían vivir su modo de vida colectivo en Shangri-La.

Tras estos avances, ya no es necesario luchar por el reconocimiento internacional del derecho a la autodeterminación con autonomía y autogobierno consuetudinario. Ahora, se necesita su aplicación en Nepal, lo cual no ha sido fácil desde el siglo XV. La nueva generación de indígenas nepalíes está en una encrucijada: o tomar el camino que conduzca a la realización de la autonomía o tomar el camino de la desaparición definitiva de los Pueblos Indígenas en Nepal.

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Los wampís comparten raíces históricas y culturales con otros pueblos del grupo jíbaro, como los shuar, awajún y achuar. Desde mediados del siglo XX, comenzaron a organizarse en comunidades nucleadas y, más adelante, en federaciones como el Consejo Aguaruna y Huambisa (CAH), dando origen a una estrategia de recuperación territorial que desembocaría en el proyecto autonómico actual.

El GTANW no surgió de un vacío, sino de un proceso de acumulación de luchas, debates y construcción organizativa. Durante décadas, las comunidades denunciaron las limitaciones del modelo de comunidades nativas y comenzaron a elaborar visiones más integrales de territorio, identidad y autogobierno. De este modo, la creación del GTANW fue una afirmación colectiva de continuidad histórica y una respuesta a los vacíos jurídicos del Estado peruano.

Orígenes históricos de la lucha territorial wampís

La historia del autogobierno Wampís no comienza en 2015. Durante siglos, este pueblo amazónico ha defendido su territorio frente a diversos actores. Su autonomía se nutre de una larga trayectoria de defensa territorial contra los incas, colonizadores, caucheros, colonos andinos, invasores y actores estatales. De este modo, la resistencia territorial ha sido una constante.

A mediados del siglo pasado, las familias wampís comenzaron a agruparse en comunidades nucleadas, motivadas principalmente por el acceso a la educación. Fue entonces cuando surgió el modelo de “comunidades nativas”, impulsado por la Ley de Comunidades de 1974, que reconocía la propiedad colectiva pero fragmentaba el territorio ancestral.

La formación del Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampís fue el resultado de décadas de organización, experiencias comunitarias, estudios técnicos y afirmación identitaria. Fue también una respuesta a los límites del modelo estatal.

La formación del GTANW fue el resultado de décadas de organización, experiencias comunitarias, estudios técnicos y afirmación identitaria. 

Por este camino, en 1976 se creó el Consejo Aguaruna y Huambisa (CAH), que representaba tanto a los awajún como a los wampís. Desde entonces, la reivindicación territorial fue asumida como una prioridad colectiva de ambos pueblos. En efecto, como las primeras titulaciones no cubrían la totalidad de los territorios ancestrales, comenzaron a demandar una “reserva comunal” integral. Este reclamo nunca fue atendido por el Estado.

Esta frustración llevó a que las comunidades wampís plantearan una estrategia más ambiciosa: reconstruir su autonomía desde el territorio y la cultura. De este modo, la formación del GTANW fue el resultado de décadas de organización, experiencias comunitarias, estudios técnicos y afirmación identitaria. Fue también una respuesta a los límites del modelo estatal.

Consolidar la autonomía: organización, diagnóstico y formación

Desde su proclamación, el GTANW ha desarrollado un amplio proceso de planificación y ejecución territorial. Ha realizado estudios jurídicos, mapas culturales y acuerdos de límites con pueblos vecinos. Paralelamente, ha puesto en marcha diagnósticos participativos sobre salud, educación, juventud, mujeres y territorio. A partir de estos resultados, definió cinco ejes de acción: educación, salud, economía, comunicaciones y biodiversidad.

En este sentido, destacan la Escuela de Líderes Sharian, que ha formado a decenas de jóvenes de las comunidades Kanús y Kankaim en liderazgo político, historia y derechos indígenas. También se han realizado siete talleres para comunicadores y comunicadoras, fortaleciendo la radio Tuntui, el periódico Nakumak, el sitio web y las redes sociales del GTANW. Estas herramientas han sido claves para visibilizar la agenda autónoma desde la propia voz wampís.

El Código de Convivencia Comunitaria y el Código Penal Wampís, actualmente en debate en las asambleas, buscan fortalecer la justicia indígena y los mecanismos internos de resolución de conflictos.

El Código de Convivencia Comunitaria y el Código Penal Wampís buscan fortalecer la justicia indígena y los mecanismos internos de resolución de conflictos.

Otro hito ha sido la elaboración de un censo autónomo que permitió corregir las omisiones del censo nacional y actualizar el número real de habitantes. En paralelo, el proceso de zonificación territorial con enfoque cultural e indígena ha delineado áreas de uso tradicional, zonas sagradas, territorios de conservación y espacios productivos. Este trabajo técnico se articula con planes de manejo que recuperan saberes ancestrales y proponen una economía sostenible desde el bosque.

Además, se han elaborado documentos muy importantes como el Código de Convivencia Comunitaria y el Código Penal Wampís, actualmente en debate en las asambleas. Estas normas buscan fortalecer la justicia indígena y los mecanismos internos de resolución de conflictos. Su desarrollo muestra la capacidad normativa del GTANW y la profundidad del proceso autonómico.

Enfrentar amenazas: el oro, la madera, el lote 64 y la expropiación estatal

La nación Wampís ha debido enfrentar diversas amenazas externas: la parcelación de sus comunidades, la extracción ilegal de oro y madera, los intentos de categorización estatal del cerro Kampankias y las concesiones petroleras sin consulta previa. La nación Wampís ha respondido con acciones legales, denuncias, alianzas con organizaciones como la Federación de la Nacionalidad Achuar del Perú (FENAP), y con el monitoreo ambiental a través del grupo de control socioambiental Charip (relámpago en idioma wampís), formado por voluntarios entrenados en vigilancia territorial.

Uno de los principales conflictos fue con la corporación colombiana Geopark, especializada en la exploración y producción de petróleo y gas, que pretendía operar el Lote 64 en el territorio de Kankaim. Durante la pandemia, la empresa ingresó acompañada por el ejército, lo que desencadenó una fuerte reacción comunitaria y una dura demanda por falta de consulta previa. Finalmente, Geopark se retiró, pero la amenaza continúa vigente, ya que Petroperú busca nuevos socios para explotar el lote.

La minería ilegal no sólo contamina el agua con mercurio, poniendo en grave peligro la salud de los habitantes, sino que fractura la cohesión social.

La minería ilegal no sólo contamina el agua con mercurio, poniendo en grave peligro la salud de los habitantes, sino que fractura la cohesión social.

En cuanto a la minería ilegal, el GTANW ha enfrentado intentos de extracción de oro con dragas en zonas como Pastacillo. Esta actividad no sólo contamina el agua con mercurio, poniendo en grave peligro la salud de los habitantes, sino que fractura la cohesión social. También se han reportado amenazas directas contra líderes como el Pamuk (máxima autoridad) Wrays Pérez. Ante ello, el Estado otorgó medidas de protección que aún no se han implementado eficazmente.

Finalmente, frente a la intención estatal de convertir el cerro Kampankias en un Área Protegida, el GTANW ha insistido en que se trata de un territorio sagrado para la Nación Wampís y le ha advertido al gobierno que aceptar esa categorización implicaría una expropiación indirecta. Por eso, han documentado su uso ancestral y han realizado acciones de incidencia a nivel nacional e internacional.

Diplomacia desde el territorio y proyección continental

La autonomía wampís también se ejerce en clave diplomática. El GTANW ha establecido alianzas con gobiernos regionales, universidades, ONG nacionales e internacionales (IWGIA, Nia Tero, Amazon Watch), embajadas (Reino Unido, Suecia, España) y organismos internacionales como el Foro Permanente de la Organización de Naciones Unidas o la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.

Estas alianzas han servido no sólo para visibilizar su lucha, sino para acceder a apoyo técnico, recursos logísticos y respaldo político. Por ejemplo, el GTANW ha logrado que algunos gobiernos regionales reconozcan de facto su existencia mediante ordenanzas. En el plano internacional, han presentado informes y documentos oficiales ante la ONU y la Organización de Estados Americanos.

Frente a un Estado que aún niega el reconocimiento jurídico a las naciones originarias, el Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampís ha trazado un camino propio, con resultados tangibles y proyección internacional.

La red emergente de gobiernos territoriales autónomos fortalece una visión compartida de autodeterminación indígena.

Además, han compartido su experiencia con otros procesos autonómicos en Perú, como los pueblos Awajún, Chapra, Achuar, Shawi y Shipibo. Esta red emergente de gobiernos territoriales autónomos fortalece una visión compartida de autodeterminación indígena, con intercambio de metodologías, estrategias y defensa colectiva.

La experiencia wampís demuestra que el autogobierno es posible desde el territorio y la memoria colectiva. Frente a un Estado que aún niega el reconocimiento jurídico a las naciones originarias, el GTANW ha trazado un camino propio, con resultados tangibles y proyección internacional. Ante amenazas extractivas o sanitarias, el GTANW ha logrado coordinar con instituciones públicas y organismos cooperantes. Esta articulación le ha permitido sostener una autonomía práctica, más allá de la falta de reconocimiento jurídico formal.

Un modelo para otras autonomías indígenas

La experiencia del GTANW no es un caso aislado. En los últimos años, al menos una docena de pueblos amazónicos han iniciado procesos similares de autodeterminación. Algunos ya cuentan con gobiernos autónomos en funcionamiento, como los Chapra, Shawi o Shipibo-Conibo. Otros están en fase de demarcación o redacción de estatutos. Estos procesos expresan una nueva etapa del movimiento indígena amazónico. 

Más allá de la lucha por títulos de propiedad, los pueblos amazónicos plantean una reorganización del poder territorial y una exigencia de reconocimiento como sujetos jurídicos colectivos. Desde un enfoque de gobernanza indígena, los gobiernos territoriales autónomos articulan derecho consuetudinario, espiritualidad, planificación territorial y estrategias legales. Esta combinación les permite sostener una gestión práctica del territorio, incluso sin reconocimiento legal por parte del Estado.

El Gobierno Autónomo de la Nación Wampís funciona como un modelo de referencia, por su legitimidad interna, continuidad institucional y capacidad de incidencia. Este pueblo amazónico ha demostrado que el autogobierno no es una aspiración simbólica, sino una realidad en construcción. Con resultados concretos y un horizonte político claro, su experiencia interpela al Estado peruano y ofrece inspiración a otros pueblos que luchan por su autonomía y dignidad.

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En 2008, se presentó un caso emblemático para la autonomía y la gobernabilidad propia de los Pueblos Originarios de Colombia. En el curso de una gran movilización, la Guardia Indígena, el sistema de autoprotección comunitaria de los pueblos del Cauca, identificó y retuvo al cabo del Ejército Nacional Jairo Danilo Chaparral Santiago, quien portaba un arma y se había hecho pasar por estudiante universitario. Tras una consulta interna y ante acusación de haber ingresado de forma clandestina y sin autorización al territorio indígena, las comunidades decidieron aplicar la sanción (armonización) prevista por el Derecho Propio, que consistió en 20 latigazos.

Por esta situación, Chaparral presentó una denuncia contra las autoridades indígenas y, en especial, contra Feliciano Valencia, quien en ese entonces era el representante legal del Consejo Regional Indígena del Cauca. El cabo argumentó que había sufrido humillaciones y daños físicos que no correspondían a un procedimiento legal, sino a un acto de violencia arbitraria. De hecho, el militar argumentó que la Jurisdicción Indígena no tenía competencia sobre él, por tratarse de un miembro activo del Ejército Nacional.

Un fallo paradigmático para la justicia indígena

El camino no fue fácil. En una primera instancia, el juez consideró que lo que se le aplicó había sido un procedimiento legítimo dentro de la Jurisdicción Indígena y absolvió a Feliciano Valencia. Sin embargo, en septiembre de 2015, el Tribunal Superior de Popayán revocó ese fallo y condenó a Valencia a 18 años de prisión por secuestro simple agravado y lesiones personales. Dos años más tarde, el 28 de junio de 2017, tras presentar un recurso de casación, Feliciano Valencia volvió a la libertad ya que la Corte Suprema de Justicia lo absolvió, al reconocer que la retención y la sanción del cabo del Ejército habían ocurrido dentro del uso legítimo de la Jurisdicción Especial Indígena (JEI).

El fallo terminó sentando jurisprudencia sobre la relevancia de la JEI a nivel nacional. En un país donde hasta 1991 los indígenas eran considerados menores de edad y salvajes que debía ser civilizados, el caso de Feliciano representó un debate jurídico y político que aún sigue abierto: si el artículo 246 de la Constitución Política establece que las Autoridades Indígenas pueden ejercer funciones jurisdiccionales en sus respectivos territorios, de acuerdo a la cosmogonía propia, los usos y costumbres tradicionales. A pesar del fallo, en la práctica sigue habiendo obstáculos a su real implementación y a su articulación con la Justicia Ordinaria, la Justicia Militar y la Justicia Especial para la Paz. 

El debate sigue teniendo actualidad, ya que en octubre de 2024 fue radicado un proyecto de Ley Estatutaria conocido como Ley de Coordinación, que busca favorecer la armonización entre la Jurisdicción Especial Indígena y el Sistema Judicial Nacional con el fin de reforzar el reconocimiento de los sistemas propios correspondientes a los 116 Pueblos Indígenas presentes en Colombia.

El largo camino para alcanzar la Justicia

Ya han transcurrido 34 años desde la adopción de la Nueva Constitución hasta el presente. Es poco tiempo, si se considera que, para dejar atrás la antigua Constitución política de 1886 a la nueva, Colombia tuvo que esperar casi un siglo de guerra civil casi permanente durante el cual la sociedad cambió profundamente, pero el poder se mantuvo en las manos de los pocos de siempre. En cambio, es mucho tiempo, si se tiene en cuenta que el proceso constituyente difundió en el país una euforia generalizada y un sentimiento de estar cerca de alcanzar un Estado Social de Derecho, en contradicción con la promoción de Colombia como “la más antigua y duradera democracia de América Latina”. 

Efectivamente, la Constitución de 1991, renombrada “la Constitución de los Derechos Humanos”, tuvo en su momento un carácter casi revolucionario: no solo por el contexto de conflicto armado de casi tres décadas, sino porque coincidió con la firma de Acuerdos de Paz y con el desarme de algunos grupos armados guerrilleros como el Movimiento 19 de Abril (M-19), en cuyas filas había militado el actual presidente, Gustavo Petro, y el Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL), que tuvo en el departamento del Cauca su origen y epicentro operativo. 

El artículo 246 promovió el reconocimiento de los usos y costumbres de los Pueblos Indígenas. Este cambio de paradigma significó el reconocimiento constitucional del estatus de sujetos colectivos de derecho y la diversidad étnico-cultural.

El artículo 246 promovió el reconocimiento de los usos y costumbres de los Pueblos Indígenas a través del pluralismo jurídico.

Surgido a mediados de los años ’80 para proteger las comunidades indígenas frente al accionar de los grupos armados y para defender los avances logrados en términos de recuperación de tierra y constitución de Cabildos Indígenas impulsados por el CRIC, el Movimiento Armado Quintín Lame se desmovilizó entre 1990 y 1991 a raíz de dos factores: la solicitud de las mismas comunidades indígenas, que consideraban que la resistencia armada ya no era una estrategia acorde a la coyuntura histórica; y el espacio de participación que se abrió con el proceso constituyente.

Gracias a la resistencia del Movimiento Armado Quintín Lame se conquistaron los “derechos étnicos” a través de artículos constitucionales en los cuales se reconocía su identidad colectiva, sus creencias y prácticas espirituales, su territorialidad y su autonomía. Entre ellos, el artículo 246 promovió el reconocimiento de los usos y costumbres de los Pueblos Indígenas a través del pluralismo jurídico. Este cambio de paradigma significó el reconocimiento constitucional del estatus de sujetos colectivos de derecho (una figura jurídica inexistente hasta ese entonces) y la diversidad étnico-cultural del país. Así, Colombia se transformó en un Estado plurinacional y multicultural.

Una lucha vigente

Ocurrido casi 20 años después de la adopción de la Constitución Política, el caso de Feliciano Valencia —y la aclamación popular que acompañó su liberación tras un fallo histórico—, demostraron que el tiempo había transcurrido lentamente y que algo se había quedado en el camino: la implementación práctica de lo acordado y la articulación material y sistemática entre el Sistema Judicial Nacional y la Justicia Especial Indígena. 

Esta contradicción evidente no era algo nuevo para Colombia. Lamentablemente el país está acostumbrado a ver cómo los derechos se reducen al papel y los procesos de paz quedan triturados. Ya sucedió a finales de los 80 con el genocidio político del partido de izquierda Unión Patriótica, nacido a raíz de una primera desmovilización de las FARC-EP; continuó en los años 90 y 2000, con la ola paramilitar que se expandió justo después de la adopción de la Nueva Constitución, lo que arrojó al país a una de sus épocas más oscuras; y se confirmó en la última década, con la reconfiguración del conflicto armado debido a la falta de implementación de los Acuerdos de Paz de 2016.

La cuestión de la Justicia Especial Indígena continúa siendo objeto de debates. En 2024, se radicó un proyecto de ley estatutaria, que busca favorecer la armonización entre la JEI y el Sistema Judicial Nacional.

La JEI continúa siendo objeto de debates. En  2024, se radicó un proyecto de ley estatutaria, que busca favorecer su armonización con el Sistema Judicial Nacional.

En este contexto, la lucha impulsada por el Consejo Regional Indígena del Cauca y su Sistema de Justicia Propia sigue vigente y es un ejemplo de cómo los derechos se conquistan y se implementan en autonomía, a pesar de las dificultades, obligando al Estado a cumplir con sus responsabilidades constitucionales. 

La cuestión de la Justicia Especial Indígena, por su parte, continúa siendo objeto de debates. En octubre de 2024, se radicó un proyecto de ley estatutaria, conocido como Ley de Coordinación, que busca favorecer la armonización entre la JEI y el Sistema Judicial Nacional con el fin de reforzar el reconocimiento de los sistemas propios correspondientes a los 116 Pueblos Indígenas presentes en Colombia. La apuesta sigue siendo la misma: lograr una verdadera democracia, fortalecer la autonomía y reivindicar la diversidad.

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