Ese pronunciamiento no aparece de la nada. Confirma y aplica estándares que la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) había sistematizado cinco años antes, cuando el 28 de diciembre de 2021 aprobó su informe temático “Derecho a la libre determinación de los Pueblos Indígenas y Tribales”. Allí, la Comisión identificó a la autonomía, es decir, al derecho de los pueblos a autogobernarse, a definir sus propias instituciones y a decidir sobre sus asuntos internos, como uno de los elementos constitutivos de la libre determinación, junto con la autoidentificación, la identidad cultural, la propiedad colectiva, los derechos políticos y de participación, y la consulta y el consentimiento previo, libre e informado.

A cinco años de ese informe, y con un caso reciente que vuelve a poner el tema en la agenda regional, vale la pena revisar qué ha dicho específicamente el sistema interamericano sobre el derecho a la autonomía y al autogobierno de los Pueblos Indígenas y Tribales, en sus distintas dimensiones. Ese es el propósito de este artículo: recorrer los estándares desarrollados por la Comisión y por la Corte, mostrando que el caso U’wa no es un hecho aislado, sino la expresión más reciente de una línea de trabajo institucional sostenida durante más de dos décadas, a través de informes temáticos y de casos de la CIDH, y de una jurisprudencia interamericana en constante desarrollo.

La autonomía, núcleo de la libre determinación

La libre determinación de los Pueblos Indígenas y Tribales no se agota en el reconocimiento de la propiedad colectiva de sus tierras. Según ha señalado la CIDH, ese derecho conlleva también la facultad de autogobernar los territorios a través de las propias autoridades, en ejercicio del derecho a la autonomía o al autogobierno reconocido expresamente en el artículo XXI de la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (DADPI) y en el artículo 4 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP). La Comisión advierte que el ejercicio de la gobernanza territorial es una de las expresiones más relevantes de la libre determinación indígena y tribal, porque supone el reconocimiento de sistemas de gobierno propio que asumen el control, el manejo y la administración del territorio ancestral.

Ese control no se limita a un título de propiedad. La CIDH subraya que un componente esencial de la autonomía indígena y tribal es el control efectivo de los territorios ancestrales y de los recursos naturales que allí se encuentran, en tanto son la base material de la existencia de estos pueblos como sujetos colectivos, y no una mercancía: son “la base de su subsistencia económica” y también “fuente de su identidad cultural y bienestar espiritual”. Sin embargo, la Comisión constata con preocupación que, a la fecha, muy escasos Estados de la región han establecido mecanismos legales o administrativos que garanticen la autonomía de los Pueblos Indígenas y Tribales sobre sus recursos naturales y medios de subsistencia. Por el contrario, señala que los ordenamientos internos, en general, impiden que estos pueblos sean titulares de derechos sobre los recursos naturales de su propio hábitat.

Ya en 2001, en el caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua, la Corte Interamericana había reconocido la estrecha relación entre el territorio y la subsistencia de los Pueblos Indígenas como colectivos organizados.

Ya en 2001, la Corte Interamericana había reconocido la estrecha relación entre el territorio y la subsistencia de los Pueblos Indígenas como colectivos organizados.

A esa dificultad se suma la fragmentación territorial. La Comisión ha identificado que la titulación por comunidades aisladas, en lugar de por pueblos o territorios integrales, puede excluir áreas fundamentales para la vida de los pueblos y dificultar seriamente el ejercicio de las autonomías. A esto se añade la fragmentación provocada por las propias fronteras estatales, que en el caso de los pueblos transfronterizos y binacionales (como ocurre en el corredor amazónico entre Colombia, Ecuador y Perú) limita el ejercicio de derechos vinculados a una territorialidad histórica de movilidad que no reconoce límites nacionales.

Este entendimiento de la autonomía como control territorial no es nuevo en el sistema interamericano. Ya en 2001, en el caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs. Nicaragua, la Corte Interamericana había reconocido la estrecha relación entre el territorio y la subsistencia de los Pueblos Indígenas como colectivos organizados. De este modo, sentó las bases sobre las cuales la Comisión recolectaría, dos décadas más tarde, un desarrollo específico sobre la autonomía y el autogobierno.

Autogobierno hacia adentro, participación hacia afuera

La CIDH entiende que el derecho a la autonomía o autogobierno tiene una dimensión dual. Por un lado, supone que los Pueblos Indígenas y Tribales cuenten con un gobierno autónomo; por otro, implica su derecho a participar en las estructuras sociales y políticas más amplias en las que se insertan, incluido el propio Estado.

La dimensión interna implica el reconocimiento y mantenimiento de las propias instituciones de decisión, lo que incluye la libre elección de sus autoridades tradicionales, sin injerencias externas; mientras que el Estado tiene el deber general de no interferir en el funcionamiento de esas instituciones. La Comisión es explícita en un punto: cuando un ordenamiento exige que una autoridad estatal certifique la elección de una autoridad indígena, esa certificación constituye un registro meramente declarativo de la voluntad del pueblo, expresada en su respectiva asamblea territorial o comunitaria, y de ningún modo puede reemplazar, sustituir o superponerse a la decisión tomada en el ámbito colectivo.

La Comisión ha documentado que el incumplimiento de este estándar tiene consecuencias concretas: tanto la acción como la omisión estatal que promueve la creación de gobiernos “paralelos” a los legítimamente elegidos por los pueblos constituyen violaciones al derecho al autogobierno. Esto socava seriamente su autodeterminación, debilita las estructuras tradicionales y puede derivar en episodios de conflictividad social al interior de las propias comunidades.

En un punto especialmente relevante, la Comisión rechaza de manera expresa que se enmarque al consentimiento como un “derecho a veto”: considera que esa mirada simplifica el asunto y desconoce la libre determinación de los Pueblos Indígenas y Tribales.

La Comisión rechaza de manera expresa que se enmarque al consentimiento como un “derecho a veto”: esa mirada desconoce la libre determinación.

En su dimensión externa, el derecho a la participación política supone que los Pueblos Indígenas y Tribales, a través de sus propias autoridades e instituciones, sean parte de los procesos de toma de decisiones estatales que puedan afectar sus derechos. La Comisión aclara que esta participación debe ser efectiva, no meramente formal: no basta con asignar la interlocución a una autoridad de gobierno local o regional que no necesariamente conoce las prioridades y problemáticas del pueblo en cuestión. En ese sentido, la CIDH también ha observado con preocupación que los mecanismos de cuotas de participación política no siempre garantizan una representación real y que, en ciertos contextos, los procesos de cooptación partidista han derivado en una pérdida de autonomía política de los Pueblos Indígenas.

Estrechamente ligado a esta dimensión externa, el derecho a la consulta y al consentimiento previo, libre e informado constituye, para la CIDH, una manifestación directa de la libre determinación, y no un simple procedimiento administrativo: es la premisa fundamental que permite a los pueblos definir cómo desean ejercer la titularidad de sus derechos. En un punto especialmente relevante, la Comisión rechaza de manera expresa que se enmarque al consentimiento como un “derecho a veto”: considera que esa mirada simplifica el asunto y desconoce la libre determinación de los Pueblos Indígenas y Tribales, al asumir erróneamente que el proceso de toma de decisiones del Estado tiene la capacidad de imponer de manera forzosa una actividad determinada.

Dos décadas de estándares interamericanos

Estos desarrollos de la Comisión se apoyan en (y alimentan) una jurisprudencia de la Corte Interamericana construida a lo largo de más de 20 años. En el caso del Pueblo Saramaka Vs. Surinam, de 2007, la Corte estableció que cuando se trate de planes de desarrollo o de inversión a gran escala que tendrían un mayor impacto en el territorio indígena o tribal, el Estado no solo tiene la obligación de consultar, sino también de obtener el consentimiento previo, libre e informado del pueblo, según sus propias costumbres y tradiciones. Cinco años después, en el caso del Pueblo Indígena Kichwa de Sarayaku Vs. Ecuador, la Corte profundizó la relación entre el territorio, la identidad cultural y la capacidad de un pueblo de desarrollar y llevar adelante sus propios planes de vida.

En 2020, en el caso de las Comunidades Indígenas Miembros de la Asociación Lhaka Honhat (Nuestra Tierra) Vs. Argentina, la Corte dio un paso más: vinculó, de manera extensa, los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales (el derecho a un medio ambiente sano, a la alimentación adecuada, al agua y a la identidad cultural) con la autonomía y el goce efectivo del territorio colectivo, reconociendo la interdependencia entre estos derechos. Ese desarrollo es el que la CIDH sistematiza en su informe de diciembre de 2021, cuando dedica un apartado específico a la dimensión interna y externa de la autonomía, vinculada a los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales. El caso U’wa, con el que se abre este artículo, se inscribe en esa misma línea, y la confirma en un contexto muy actual: el de los proyectos extractivos superpuestos a territorios ancestrales, una de las situaciones que la propia CIDH identifica como recurrentes en la región.

Todo este desarrollo de la Comisión y de la Corte se sostiene sobre cuatro enfoques que la CIDH aplica de manera transversal al derecho a la libre determinación, y que dan marco también a la autonomía. El primero es el carácter reparador: la libre determinación se entiende como una respuesta correctiva frente a las injusticias históricas de despojo, colonización y negación de derechos que han sufrido estos pueblos. El segundo es la interculturalidad, que exige transitar de la asimilación a una convivencia basada en el respeto por las distintas cosmovisiones, con una distribución real del poder de decisión sobre las propias prioridades de desarrollo. El tercero es la transversalidad: para la Comisión, la libre determinación debe marcar la pauta de cómo el Estado garantiza el resto de los derechos de estos pueblos y no tratarse como un capítulo aislado. El cuarto y último combina una mirada de género y una intergeneracional: la CIDH ha destacado la participación de las mujeres indígenas en los espacios de autogobierno y liderazgo comunitario, y la solidaridad intergeneracional como garantía de que las formas propias de organización se sostengan en el tiempo.

Una distancia por cerrar

A cinco años del informe de la CIDH, el estándar interamericano sobre la autonomía de los Pueblos Indígenas y Tribales está claramente establecido: no se trata de una concesión discrecional de los Estados, sino de un derecho preexistente que, como recuerda la propia Comisión, “no debe ser entendido como una concesión o una cuestión otorgada”. Lo que persiste, en cambio, es la distancia entre ese estándar y su implementación efectiva: la Comisión constata que muy pocos Estados de la región cuentan hoy con mecanismos legales o administrativos que garanticen la autonomía indígena sobre sus territorios y recursos naturales.

Cerrar esa distancia exige que los Estados adecúen sus marcos normativos e institucionales a los estándares desarrollados por el sistema interamericano, en lugar de tratar el reconocimiento de la autonomía indígena como una excepción o una concesión. En esa tarea, tanto la CIDH (a través de sus informes temáticos y de casos, y de su monitoreo permanente) como la Corte Interamericana (a través de una jurisprudencia en desarrollo constante, de la que el caso U’wa es apenas una expresión reciente) continúan ofreciendo el marco de referencia para que los Pueblos Indígenas y Tribales de las Américas puedan ejercer, en los hechos, su derecho al autogobierno.

Agradezco el valioso apoyo de Mishkila Rojas, especialista en la Relatoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la CIDH, en la preparación de este artículo.

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El caso del pueblo Naga, que habita en nordeste de India y el noroeste de Myanmar, plantea una dificultad diferente: la reivindicación de una autoridad política que ningún Estado les ha conferido durante décadas, pero que tampoco ha sido traducida en un acto constituyente consolidado. Desde una perspectiva naga, ambos problemas forman parte de una misma cuestión: ¿de dónde proviene la autoridad de un pueblo y cómo puede volver a ejercerla?

Este artículo busca aprender de aquello que los procesos plurinacionales de Bolivia y Ecuador lograron conquistar y, por otro lado, de aquello que no lograron preservar. El análisis no pretende evaluar exhaustivamente esas experiencias, sino identificar algunas condiciones que pueden resultar relevantes para el proceso naga. La comparación tiene, por lo tanto, un propósito concreto: pensar qué debería garantizar un acuerdo de autogobierno para que la autoridad reconocida pueda sostenerse en el tiempo.

Dos experiencias y una misma pregunta

En 2009, Bolivia se refundó como Estado Plurinacional sobre la base de una Asamblea Constituyente en la que los Pueblos Indígenas participaron como protagonistas. La Constitución reconoció 36 lenguas indígenas, la jurisdicción indígena, las circunscripciones especiales y, lo que se desea pensar en este artículo, la autonomía indígena, como expresión de una autoridad preexistente y no simplemente como una concesión del poder central.

Sin embargo, aquello que fue reconocido no coincidió completamente con aquello que permaneció bajo control estatal. El subsuelo, la renta de los recursos naturales y buena parte del poder fiscal continuaron en manos de la propiedad del Estado. Las autonomías indígenas que se constituyeron quedaron sujetas a procedimientos legales complejos (y extensos) y, en términos generales, dependen de transferencias estatales y tienen escasa capacidad sobre su base económica. La jurisdicción indígena, por su parte, fue restringida posteriormente por la legislación ordinaria.

Los casos de Bolivia y Ecuador muestran, por caminos diferentes, una misma dificultad. El reconocimiento constitucional puede ser importante y, al mismo tiempo, permanecer condicionado por instituciones que los pueblos no controlan.

La cuestión que interesa al proceso naga es cuánto autogobierno puede reconocer un Estado, quién constituye ese autogobierno y qué condiciones permiten ejercerlo.

En su caso, Ecuador siguió otro camino. La Constitución de 2008 estableció la plurinacionalidad y la interculturalidad, reconoció la jurisdicción indígena y contempló circunscripciones territoriales indígenas. Pero esa arquitectura institucional no llegó a construirse de manera equivalente a la boliviana: ninguna circunscripción territorial indígena se ha constituido. Allí donde Bolivia construyó y luego restringió, Ecuador declaró sin llegar a construir plenamente.

Los dos casos muestran, por caminos diferentes, una misma dificultad. El reconocimiento constitucional puede ser importante y, al mismo tiempo, permanecer condicionado por instituciones que los pueblos no controlan. Si la autoridad indígena depende de la legislación nacional, de la interpretación judicial ordinaria, de las transferencias fiscales y de la voluntad política del gobierno, la autonomía conserva su forma jurídica, pero pierde capacidad efectiva. En consecuencia, la cuestión que interesa al proceso naga no es solo cuánto autogobierno puede reconocer un Estado, sino quién constituye ese autogobierno y qué condiciones permiten ejercerlo.

Un pueblo al que todavía no se le ha pedido ejercer su poder

Antes del dominio colonial, la autoridad política del territorio ancestral naga estaba organizada por aldeas, que administraban sus tierras, resolvían disputas y se gobernaban mediante sus propias instituciones y normas consuetudinarias. La administración británica incorporó gradualmente esos territorios a distintas jurisdicciones y, en 1947, la transferencia del poder volvió a dividirlos entre India y Birmania (hoy Myanmar). En 1951, se celebró un plebiscito; posteriormente; se produjo un conflicto armado; y, desde 1997, se mantiene un alto el fuego acompañado por un prolongado proceso de negociación.

En 1963, el artículo 371A de la Constitución de India estableció una protección especial para las prácticas religiosas y sociales naga, el derecho consuetudinario y, la propiedad y transferencia de tierras y recursos. En este último aspecto, la Carta Magna protege un régimen comunitario de propiedad, que es anterior al orden constitucional indio. Pero es un resguardo, no un fundamento: forma parte de la Constitución de India y opera a través de una Asamblea Legislativa estatal. Por lo tanto, no crea la institución naga que reconoce ni constituye la fuente de su autoridad.

¿De dónde provienen las competencias que se negocian? Si un acuerdo pretende establecer una nueva relación política, el pueblo debe poder ejercerla. Entonces, un documento negociado de manera confidencial no puede constituir un acto constituyente.

Si un acuerdo pretende establecer una nueva relación política, el pueblo (cuya autoridad está en juego) debe poder ejercerla.

Esta distinción resulta central para la negociación actual. El Acuerdo Marco de 2015 se refiere al principio de que, en una democracia, la soberanía reside en el pueblo y al intercambio de poderes soberanos, aunque su significado continúa siendo objeto de interpretaciones diferentes entre el Gobierno de India y la dirigencia del Consejo Nacional Socialista de Nagaland (NSCN), facción Isak-Muivah (NSCN-IM). La pregunta anterior es otra: ¿de dónde provienen las competencias que se están negociando? Si un acuerdo pretende establecer una nueva relación política, el pueblo (cuya autoridad está en juego) debe poder ejercerla. Entonces. un documento negociado de manera confidencial no puede, por sí mismo, constituir un acto constituyente.

La historia naga muestra la dificultad. El plebiscito de 1951 sobre la independencia de Nagaland expresó una decisión sobre el estatus político, pero no estableció instituciones ni confirió un mandato para diseñarlas. Por su parte, los acuerdos de 1960 y 1975 sobre el estatus político de Nagaland dentro de la India y, más tarde, la aceptación del marco constitucional indio fueron cuestionados en torno a la autoridad de quienes los suscribieron. En la actualidad, las competencias que se están negociando parten de negociadores cuyo mandato es negociar, no constituir. Después de décadas de negociación, el proceso naga corre el riesgo de resolver cómo funcionará el gobierno antes de resolver de dónde proviene su autoridad.

La base material del autogobierno

La experiencia latinoamericana ofrece una segunda lección: el autogobierno no puede reducirse al título jurídico. Requiere control efectivo sobre el territorio y sus recursos. El caso zapatista en Chiapas muestra que la autonomía indígena puede sostenerse durante décadas sin reconocimiento estatal ni transferencias fiscales, cuando existe, de hecho, el control territorial y la capacidad organizativa. Los derechos reconocidos permiten defender ese control, pero no lo sustituyen.

La escala también importa. Una autonomía confinada a unidades demasiado pequeñas puede convertirse en administración municipal bajo otro nombre. En Bolivia, la escala municipal y el control estatal sobre el subsuelo limitan la capacidad de las autonomías indígenas para construir una base económica propia. Para el caso naga, esta cuestión resulta especialmente relevante por la fragmentación de las áreas naga entre distintas unidades administrativas. Una autonomía territorialmente viable podría sostener mejor las instituciones y recursos necesarios para el autogobierno.

La lección es que la propiedad del territorio, sin instituciones para controlarlo, es una propiedad vulnerable. Un acuerdo debería garantizar no solo la tierra y los recursos, sino también las competencias, ingresos e instituciones para controlarlos.

La lección es que la propiedad del territorio, sin instituciones para ejercer el control territorial, es una propiedad vulnerable.

Pero la integración también plantea obligaciones frente a otros pueblos cuyos territorios quedarían comprendidos en esa configuración. Allí donde existan territorios o recursos compartidos, las condiciones de inclusión deben acordarse con los pueblos vecinos y con el Estado correspondiente. El caso de Changpang, en el territorio de los Lotha Naga dentro de Nagaland, muestra que la propiedad comunitaria no garantiza por sí sola el control de los recursos: la extracción de petróleo entre 1981 y 1994 dejó abierta una disputa sobre quién tenía autoridad para autorizar y controlar el subsuelo.

La lección es que la propiedad del territorio, sin instituciones para ejercer el control territorial, es una propiedad vulnerable. Un acuerdo duradero debería garantizar no solo la tierra y los recursos, sino también las competencias, ingresos e instituciones necesarias para controlarlos. La base material, sin embargo, tampoco democratiza por sí sola el autogobierno: los recursos pueden concentrar el poder dentro de un territorio. Por eso son necesarios, simultáneamente, recursos, instituciones y mecanismos de rendición de cuentas.

La condición que ningún acuerdo puede garantizar

La experiencia de Bolivia y Ecuador muestra finalmente que ningún texto constitucional puede generar por sí mismo la capacidad política necesaria para sostener los derechos y garantías constitucionalizados. Las constituciones no cambiaron entre 2009 y 2026, pero sí cambiaron los gobiernos y las condiciones políticas en las que debían implementarse. Cuando las instituciones responsables de garantizar el reconocimiento se vuelven hostiles, las garantías constitucionales pueden debilitarse. Esto plantea una trampa: si el autogobierno debe esperar a que el Estado sea plenamente democrático para poder sostenerse, el propio Estado conserva un poder de veto sobre él. 

Por eso, la respuesta no puede ser simplemente esperar una transformación externa. El autogobierno indígena es también una práctica democrática: supone que un orden político puede contener más de una fuente legítima de autoridad y mantenerse unido. Para ello se necesita una condición que no puede confundirse con unanimidad: la capacidad de un pueblo para actuar colectivamente en medio del desacuerdo. Un pueblo que solo puede actuar cuando no existen diferencias produce un sujeto silenciado, no un sujeto constituyente. En este sentido, las mujeres indígenas demuestran que la defensa de derechos puede desarrollarse dentro de la autonomía y no necesariamente contra ella. 

Por otro lado, la experiencia boliviana ofrece una advertencia. Si bien el reconocimiento constitucional de los Pueblos Indígenas permanece vigente, la coalición política que lo impulsó se fracturó entre organizaciones campesinas andinas y organizaciones territoriales de las Tierras Bajas. La experiencia muestra que el reconocimiento constitucional no garantiza, por sí mismo, la existencia de una capacidad política capaz de sostenerlo y desarrollarlo. Para el proceso naga, esto sugiere que esa capacidad institucional debe construirse antes de un acuerdo con el Estado. Las aldeas naga mantienen una tradición de autogobierno, pero décadas de militarización, disrupción institucional y divisiones internas han dificultado su articulación en una estructura política, fiscal y administrativa de mayor escala.

Reservar el poder constituyente

La primera propuesta que surge de esta comparación es reservar al pueblo la capacidad de volver a abrir los términos fundamentales de su relación con el Estado. Bolivia y Ecuador contemplan mecanismos para convocar nuevamente procesos constituyentes, pero la iniciativa y la ratificación se organizan a través del electorado nacional. Ninguna de las dos constituciones reserva esa iniciativa a cada pueblo constituyente en cuanto tal. Existe aquí una tensión interna del proyecto plurinacional: se reconocen múltiples pueblos como sujetos del orden constitucional, pero se mantiene un único pueblo electoral como autor del orden.

Una cláusula de reapertura podría establecer que cada pueblo tenga capacidad para activar un procedimiento respecto de los términos fundamentales de su relación con el Estado. No se trataría de reabrir permanentemente toda la Constitución, sino cuestiones como la distribución de autoridad, el ordenamiento territorial, la base material y el propio mecanismo de revisión. La activación podría producirse ante un incumplimiento sustancial, un cambio fundamental de las circunstancias o mediante revisiones periódicas. Esta última posibilidad es especialmente importante: convertiría la reconsideración en una posibilidad constitucional normal y no únicamente en una respuesta frente a una crisis.

El procedimiento debería combinar deliberación dentro del pueblo, decisión mediante sus propias instituciones, negociación con el Estado y ratificación por ambas partes. La iniciativa no sería unilateral, pero tampoco dependería de la autorización de la otra parte. Una cláusula de este tipo debería, además, establecer expresamente que no constituye un derecho de secesión, sino un mecanismo para renegociar los términos de una relación que continúa vigente.

Qué debería garantizar un acuerdo con el Estado indio

El derecho internacional ofrece algunos elementos para pensar esta arquitectura. Bolivia y Ecuador son Estados parte del Convenio 169 de la OIT, mientras India no lo ha ratificado. Más allá de las diferencias derivadas de ese instrumento, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas reconoce derechos sobre las tierras, territorios y recursos, y establece la necesidad del consentimiento libre, previo e informado para proyectos que afecten esos territorios. Para el caso naga, el punto importante es que la discusión no debería reducirse a consulta: la cuestión previa es quién tiene autoridad sobre el territorio y los recursos, y qué instituciones permiten ejercerla.

A partir de las experiencias comparadas, un acuerdo de autogobierno debería garantizar al menos diez elementos: reconocer el origen de la autoridad en el propio pueblo; ser adoptado por ese pueblo y no solamente por los negociadores; establecer un mecanismo para volver a revisarlo; garantizar tierra, subsuelo y recursos a una escala viable; impedir que las protecciones existentes sean reducidas; asegurar que las competencias no puedan ser vaciadas mediante legislación o interpretación; permitir que la forma de gobierno derive de las propias tradiciones; garantizar la rendición de cuentas ante los miembros del pueblo; crear mecanismos permanentes de relación con el Estado y con los pueblos vecinos; y desarrollar de manera continua la capacidad institucional necesaria para gobernar.

Este último punto es especialmente relevante. Un acuerdo puede garantizar autoridad, territorio, recursos y competencias, pero no puede conferir capacidad política. Esa capacidad debe construirse mediante instituciones capaces de administrar, recaudar, deliberar, resolver conflictos y reformular sus propias estructuras. Allí donde la autonomía ha funcionado de manera sostenida en América Latina, la práctica organizativa y de gobierno frecuentemente precedió a su reconocimiento jurídico. El marco legal consolidó capacidades que ya existían. Al mismo tiempo, los Estados han utilizado la falta de capacidad como argumento para retener competencias. Por eso, esperar a que el acuerdo genere esa capacidad puede reproducir el mismo problema que se intenta evitar.

La lección latinoamericana

Las experiencias de Bolivia y Ecuador muestran que el reconocimiento constitucional puede transformar profundamente la relación entre los Pueblos Indígenas y el Estado, pero también que ese reconocimiento puede quedar limitado cuando la base material permanece bajo control estatal, cuando las instituciones propias no adquieren capacidad suficiente o cuando el pueblo que dio origen al proyecto deja de estar en condiciones de actuar colectivamente.

El proceso naga ofrece una situación diferente. Ha mantenido abierta durante décadas la reivindicación de una autoridad que no considera haberle transferido al Estado indio. Pero esa continuidad también tiene un costo: una negociación prolongada puede sustituir la participación política y concentrar la autoridad en quienes negocian, mientras las instituciones necesarias para ejercer el autogobierno a gran escala permanecen incompletas.

La lección latinoamericana, vista desde el pueblo Naga, no consiste en reproducir los modelos del Estado Plurinacional de Bolivia o la República de Ecuador. Consiste en aprender de sus logros y de sus límites: el reconocimiento debe ir acompañado de una base material efectiva, instituciones propias y una capacidad constituyente que no se agote en el momento de fundación. La pregunta que vincula estas experiencias no es cuánto autogobierno está dispuesto a conceder un Estado. Es otra: ¿quién constituye a quién y puede, una vez respondida esa pregunta, volver a plantearla?

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El libro “México: autonomías de norte a sur en escenarios diversos”, publicado por IWGIA (2026) y coordinado por las autoras de este artículo, evidencia que la violencia criminal no se limita a un problema de seguridad pública: la criminalidad organizada constituye un mecanismo de control territorial que busca controlar recursos naturales, rutas estratégicas, actividades productivas y estructuras de gobierno comunitario. Los estudios de caso demuestran que, en distintas geografías, las autonomías indígenas se han convertido en espacios de disputa política entre proyectos comunitarios de autodeterminación y actores criminales interesados en controlar los territorios. 

Un libro que explica la erosión de la autonomía indígena

El Doctor en Sociología Carlos Rafael Rea revela que, en el estado de Nayarit, las comunidades indígenas quedan atrapadas en la confrontación armada entre organizaciones criminales, lo que genera desplazamiento forzado, reclutamiento de jóvenes, control económico de la vida cotidiana y erosión de las instituciones propias. La autonomía no desaparece de manera inmediata, pero sí experimenta un proceso de erosión y debilitamiento progresivo frente a poderes criminales capaces de sustituir o condicionar a las autoridades comunitarias. 

En Guerrero, el caso de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC), analizado por Evangelina Sánchez y Claudia Rangel, da cuenta de las complejidades de la relación entre criminalidad y autonomía. La experiencia muestra cómo las formas comunitarias de seguridad y justicia pueden convertirse en objetivos prioritarios de actores criminales y de intereses externos que buscan debilitarlas y fragmentar estos esfuerzos de resistencia. La violencia contra dirigentes, la cooptación y los intentos de desarticulación organizativa irrumpen como mecanismos recurrentes para reducir la capacidad de defensa comunitaria.

Los estudios de caso muestran cómo los grupos criminales instrumentalizan prácticas y mecanismos de la organización indígena para obtener legitimidad o acceso al poder local, produciendo una transformación profunda de la vida comunitaria. El análisis de Enriqueta Lerma sobre el pueblo Yaqui introduce la noción de “narcoetnocidio” para explicar cómo la criminalidad organizada no sólo ejerce violencia física, sino que también interviene sobre las estructuras políticas, simbólicas y culturales de la comunidad. En el mismo sentido, Medardo Tapia desarrolla el concepto de “acumulación social de la violencia” que explica el incremento de homicidios, extorsiones y otras formas de inseguridad que afectan la vida comunitaria en Coatetelco, Xoxocotla y Hueyapan, en el estado de Morelos.

Los ataques al autogobierno indígena

A lo largo de los capítulos, también se documenta el carácter difuso de las fronteras entre violencia criminal y violencia estatal. La profesora e investigadora Carmen Ventura examina las luchas de las comunidades nahuas y p’urhépechas por la defensa de sus territorios y la construcción de autonomías en escenarios de violencia estructural y despojo. La autora documenta cómo los Pueblos Indígenas de México enfrentan amenazas derivadas de economías ilegales, megaproyectos extractivos y políticas estatales excluyentes. 

Otros estudios destacan el despojo territorial, la captura de gobiernos locales, las amenazas a autoridades tradicionales, el asesinato de liderazgos comunitarios, el reclutamiento forzado de jóvenes y los desplazamientos de población. Los artículos demuestran que estos mecanismos no operan de manera aislada, sino como parte de estrategias complejas orientadas a controlar territorios indígenas y neutralizar formas autónomas de organización. 

Las múltiples evidencias presentadas dan cuenta de que el crimen organizado ataca directamente las instituciones de autogobierno, las formas de organización comunitaria y los proyectos de libre determinación de los Pueblos Indígenas.

El crimen organizado ataca directamente las instituciones de autogobierno, las formas de organización comunitaria y la libre determinación indígena.

Otros Pueblos Indígenas viven procesos de desarticulación, debilitamiento de sus instancias de decisión y de protección comunitaria. Enfrentan una “captura comunitaria” consistente en la compra de lealtades de sus autoridades, que se convierten en portavoces de los intereses de actores económicos hegemónicos y de economías ilegales, ya sea a través de prebendas o por el uso de la fuerza. 

Las múltiples evidencias presentadas dan cuenta de que el crimen organizado no sólo produce homicidios, desplazamientos o miedo, sino que ataca directamente las instituciones de autogobierno, las formas de organización comunitaria y los proyectos de libre determinación de los Pueblos Indígenas. Este análisis contribuye a replantear el debate sobre autonomías indígenas, para ir más allá de las discusiones centradas en la dimensión jurídica, y colocarlo en la perspectiva de la seguridad territorial, la defensa comunitaria y la persistencia de los pueblos en contextos de violencia extrema.

Las respuestas de los Pueblos Indígenas

Las comunidades reconfiguran sus gobiernos comunales, crean nuevas instancias para la construcción de consensos, estrechan relaciones regionales y, establecen alianzas para posicionarse en los procesos de negociación y en las estrategias de movilización política. En otros casos, recurren al derecho: para interponer amparos ante la violación de su derecho a la consulta previa y el despojo de sus territorios; solicitar la suspensión de obras; impedir la aplicación de leyes contra sus prácticas autonómicas; denunciar la contaminación de sus ecosistemas; reclamar la liberación de sus presos; y pedir justicia para los desaparecidos y asesinados. Finalmente, acuden a organismos de derechos humanos para pedir protección y exigir el respeto a su libre determinación. 

Experiencias organizativas regionales como la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC), en la Costa Montaña de Guerrero, logró dar protección a sus habitantes y crear un sistema de justicia ampliamente reconocido durante más de 30 años. Sin embargo, actualmente, vive una situación crítica frente al asedio de capitales mineros, el desgaste resultado de las políticas gubernamentales que buscan su institucionalización y las constantes incursiones armadas por parte del crimen organizado, que han generado el desplazamiento de más de 30.000 personas de sus comunidades, decenas de asesinatos y el encarcelamiento de sus defensores.

En Nayarit, las comunidades han desplegado distintas estrategias frente a la imposición de megaproyectos y la extrema violencia, como la revitalización de la policía comunitaria en el municipio Del Nayar, que tuvo eco a nivel regional. Sin embargo, sus dirigentes fueron aprehendidos y encarcelados bajo el cargo de asociación delictuosa, lo que condujo a su desarticulación. 

Alternativas colectivas para la seguridad territorial

Los territorios de los Pueblos Indígenas del sur y el sureste de México han sido el centro de proyectos geoestratégicos gubernamentales durante el periodo 2018-2024: el Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec (que comprende diez polos de desarrollo) y el Tren Maya (con afectaciones ambientales y sociales de grandes dimensiones). La estrategia estatal consistió en la combinación de programas de asistencia social y acciones jurídicas, como la publicación de un decreto que concibió a los megaproyectos de interés público y de seguridad nacional, con el objetivo de atajar la serie de amparos contra estas obras. Además, se sumaron acciones de coerción, como el encarcelamiento, las amenazas a los defensores y la militarización en la región. 

Existen otras experiencias comunitarias en estados como Hidalgo, Veracruz, San Luis Potosí y Michoacán que, en el ejercicio de su autonomía, han creado guardias o policías comunitarias para resguardar sus territorios. Los integrantes son nombrados y regulados por las asambleas y los sistemas normativos, y prestan un servicio a la comunidad: atienden delitos, robo a casas, la  tala de madera y la defensa ante incursiones armadas. Aquí se destaca la experiencia de San Luis Potosí: en 90 de las 389 comunidades se determinó la prohibición de la venta de alcohol y en 22 de sus municipios indígenas se cuenta con cerca de 5.500 policías comunitarios. Estas acciones les permiten tener cierto control en materia de seguridad y ejercer su autonomía.

El despojo de los territorios por parte de los capitales mineros y agroexportadores, junto con la presencia de actores armados, pone en vilo los procesos autonómicos.

El despojo de los territorios por parte de los capitales mineros y agroexportadores, junto con los actores armados, pone en vilo los procesos autonómicos.

En Michoacán se ha reconocido el derecho a ejercer el denominado “presupuesto directo”, que consiste en la administración comunal de los recursos municipales que les corresponden de acuerdo con el número de población. Los recursos han sido significativos para cubrir los servicios básicos en más de 50 comunidades y crear nuevas instituciones de gobierno (algunas comunidades han fortalecido sus gobiernos y otras fueron desarticuladas por las disputas en la administración). 

Por otro lado, solo estas 50 comunidades tienen derecho a contar con cuerpos de seguridad, lo que coloca a las más de 300 comunidades restantes en una situación de ilegalidad y las expone a la criminalización. No obstante, la violencia tiene presencia en toda la región. En consecuencia, el despojo de los territorios por parte de los capitales mineros y agroexportadores, junto con la presencia de actores armados, pone en vilo los procesos autonómicos.

Una situación de emergencia permanente

En el estado de Sonora, la construcción de un Acueducto y un gasoducto que cruza las tierras de los yaquis generó una amplia movilización. No obstante, su organización fue penetrada por actores del crimen organizado, quienes cooptaron a los jóvenes y, debilitaron los gobiernos tradicionales y la fuerza colectiva. En tanto, en Chiapas, la presencia paramilitar continua sobre los territorios indígenas (como parte de una estrategia de contrainsurgencia) aunado a los cacicazgos locales y a la presencia de actores de las economías ilegales, constituyen nuevos desafíos para la consolidación de los procesos autonómicos de facto. A ello, se suman los megaproyectos, los programas sociales impulsados por los Estados y la cooptación de líderes comunitarios.

Por su parte, la creación de nuevos municipios indígenas en Morelos, como una vía política para ejercer el poder y obtener seguridad, también ha sufrido tropiezos: las disputas entre líderes locales, las negociaciones con poderes gubernamentales y la incursión del crimen organizado han debilitado estos procesos. Finalmente, en Baja California, los kumiai resisten a las violencias estructurales que han reducido y fragmentado “su territorio grande”. En consecuencia, construyen alianzas con los nativos americanos, mantienen sus lazos afectivos espaciales, revitalizan la lengua, protestan contra el muro fronterizo, rechazan el saqueo de sus vestigios arqueológicos, siguen realizando ceremonias en sus sitios sagrados y practican sus conocimientos sobre el desierto.

A pesar del asedio, los Pueblos Indígenas continúan produciendo formas propias de gobierno, memoria y resistencia que constituyen una de las expresiones más significativas de la democracia y la pluralidad política.

Los Pueblos Indígenas continúan produciendo formas propias de gobierno, memoria y resistencia que constituyen una de las expresiones más significativas de la democracia y la pluralidad política.

Este breve recorrido nos permite señalar que las sociedades indígenas actuales viven en una situación de emergencia permanente, no sólo son sujetos de derecho sino sujetos políticos con capacidad de participar de manera activa en el diseño de leyes que estén a la altura de sus reclamos, con miras a la construcción de horizontes de esperanza. Los casos que documenta el libro México: autonomías de norte a sur en escenarios diversos muestran que las autonomías indígenas no pueden comprenderse únicamente desde la vulnerabilidad. Frente a contextos de extrema adversidad, los pueblos continúan desplegando estrategias de resistencia, reconstrucción organizativa y producción de alternativas políticas. 

El principal aporte de esta obra consiste en mostrar que el futuro de las autonomías indígenas en México dependerá no sólo de nuevos reconocimientos constitucionales o de reformas legales, sino de la capacidad de construir condiciones efectivas para garantizar la seguridad territorial, la protección de las autoridades comunitarias, el acceso a la justicia y el respeto irrestricto a las decisiones colectivas de los pueblos. Pensar las autonomías en el siglo XXI exige reconocer que la disputa central ya no se libra únicamente en el terreno de los derechos, sino también en la defensa de los territorios frente a las múltiples violencias que buscan desarticular los proyectos comunitarios. A pesar del asedio, los Pueblos Indígenas continúan produciendo formas propias de gobierno, memoria y resistencia que constituyen una de las expresiones más significativas de la democracia y la pluralidad política.

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Gunayala abarca tanto la tierra como el mar. A través de la negsedi (autonomía), el pueblo Gunadule controla el territorio terrestre, el espacio marino, las islas y los recursos marinos de Muubilli (la Abuela Mar). De esta forma, frente al acelerado impacto del cambio climático, regulamos la pesca, el transporte terrestre y marino, y el turismo bajo nuestras propias normas. La Comarca Gunayala ha consolidado su autonomía a través de sus dos Congresos pilares: el Congreso General, que es político y administrativo, y el Congreso de la Cultura. En este marco, surgen leyes autónomas vitales, como las destinadas al cuidado de Nabgwana (Madre Tierra) y Muubilli, que son el corazón de la economía, la alimentación y el bienestar. 

En la actualidad, es urgente replantear la salud y la educación para fortalecer la autonomía del pueblo Gunadule. Si bien ha habido un avance significativo en la formación de profesionales guna, este esfuerzo ha sido insuficiente para lograr la autodeterminación, pues ha fortalecido el modelo estatal en lugar de los sistemas propios. Los modelos de salud y educación actuales imponen una visión colonial y eurocéntrica de control estatal. Estos sistemas ignoran la medicina sagrada y el conocimiento milenario gunadule. Por eso, nuestro pueblo Gunadule debe unirse y dialogar para crear sus propios sistemas de salud, educación y manejo territorial. Estos deben basarse en su sabiduría y en el espíritu de la gesta de 1925.

Negsedi Igala y Muubilli: la autonomía territorial y marina

La autonomía guna es un proceso histórico de luchas, negociaciones y acuerdos de paz arraigados en la historia del pueblo Gunadule. Se consolidó en 1925 como una respuesta en defensa de su identidad, espiritualidad y la mola (la vestimenta tradicional de la mujer), frente a las políticas de aculturación e imposición forzada del gobierno panameño de la época. En lo respectivo al autogobierno, los Congresos Generales Guna son las máximas instancias políticas, administrativas, culturales y espirituales. Estos son los responsables de controlar los recursos, regular la agricultura, planificar las inversiones y administrar el uso de la tierra en la comarca.

En tanto, nuestra mirada sobre Muubilli (la autonomía marina) radica en una visión integral: el mar no es solo una frontera, sino una prolongación vital de la Madre Tierra. El mar es una parte indivisible de la identidad, sustento y supervivencia ancestral. La responsable de ejercer la autonomía es la Secretaría de Transporte Marítimo del Congreso General Guna, que coordina la navegación y las actividades comerciales en el mar territorial. En consecuencia, las actividades turísticas como cabañas, botes y guías también operan bajo las normas del Congreso Guna y de las autoridades locales. Y lo mismo ocurre con las normas comunitarias de conservación y vedas de pesca artesanal de langostas, centollos y el caracol rosado, con el objetivo de evitar la explotación externa.

Sin embargo, la defensa del territorio marítimo continúa siendo uno de los principales desafíos para la autonomía gunadule. En 1987, el Congreso General Guna proclamó el territorio terrestre y marino como Reserva de la Biosfera y Sitio de Patrimonio Mundial de Kuna Yala, pero el Estado panameño no reconoció la integralidad de Muubilli. En su lugar, mediante la legislación de 1994, únicamente declaró un sector del corregimiento de Narganá como Área Silvestre Protegida, dejando sin reconocimiento la concepción integral del territorio marítimo sostenida por el pueblo Gunadule.

Las amenazas y los retos de la autonomía

Al igual que en otros territorios de América Latina, el principal desafío para la región insular de Gunayala radica en los megaproyectos. Actualmente, se examina el Contrato de Autorización para el cable de fibra óptica submarina ARCOS-1. Mientras esta obra beneficia de forma exclusiva a empresas internacionales, las comunidades guna siguen sin acceso a internet. Paralelamente, el Congreso General Guna autorizó un proceso de consulta en las comunidades sobre el proyecto de Interconexión Eléctrica entre Colombia y Panamá (tanto marítimo como terrestre), el cual forma parte del Proyecto Binacional Gubernamental.  Esta consulta se lleva a cabo en ejercicio de la libre determinación y bajo las normas propias del pueblo guna; su propósito es informar a las comunidades para que se tome una decisión definitiva.

Asimismo, se proyectan dos carreteras: entre Mordi y Sasardi Muladub, sujeta al proyecto de interconexión eléctrica; y una segunda desde Usdub-Ogobsuggun a Wala-Nurra, impulsada por varias comunidades y que podría alterar el ecosistema ambiental. Finalmente, se observa un aumento de operadores de yates y veleros que están monopolizando el turismo marino. Todos estos proyectos son objeto de análisis y deliberación por parte de las autoridades guna, quienes evalúan su compatibilidad con las normas propias y con la preservación del territorio de Gunayala.

Un segundo reto radica en el crecimiento demográfico. Actualmente, falta espacio físico en las islas, lo que se suma al desafío de manejar los desechos y proteger los arrecifes marinos.

Un reto radica en el crecimiento demográfico. Actualmente, falta espacio físico en las islas, lo que se suma al desafío de proteger los arrecifes marinos.

En cuanto a los retos de la autonomía, el principal es el cambio climático. El aumento del nivel del mar ha obligado a planificar la reubicación histórica de comunidades insulares hacia tierra firme, como ocurrió con el traslado de la isla de Gardi Sugdub. Asimismo, la comunidad de Ugguba tuvo que ser trasladada a otro sector de la costa debido a las inundaciones y el impacto de las olas. En consecuencia, hemos desarrollado un Plan Estratégico de Gunayala (PEGY), que vincula la tierra y el mar para lograr la consolidación de la Comarca de la Biosfera de Gunayala.

Un segundo reto radica en el crecimiento demográfico. Actualmente, falta espacio físico en las islas, lo que se suma al desafío de manejar los desechos y proteger los arrecifes marinos. Asimismo, estamos sufriendo la salida constante de comuneros hacia las ciudades fuera del territorio debido a la falta de empleo y estudio, acordes con la realidad comarcal. Finalmente, debemos adaptar a las nuevas generaciones a la modernidad a través de la Educación Intercultural Bilingüe (sin perder el arraigo del pueblo Gunadule), formar a los jóvenes en la defensa de la autonomía, promover el buen uso de la inteligencia artificial (IA) y, fomentar la producción agrícola y la pesca artesanal sostenible para alcanzar la soberanía alimentaria.

Reforzar la casa

La autonomía indígena está latente. En el caso del pueblo Gunadule, se ha señalado que es hora de emprender una nueva Bila (revolución); ya no mediante las armas, sino a través de la palabra, la historia y la sabiduría. Como lo expresan los sabios guna: “Anmar Bila Nongi Uroe” (“Nuestra lucha será con la sabiduría”). En esta etapa, la resistencia se desplaza de la confrontación física hacia la defensa del territorio mediante el conocimiento, la formación académica, la organización comunitaria y la acción política, preparando a las nuevas generaciones para preservar la autonomía gunadule.

Los principales desafíos contemporáneos que enfrenta la autonomía de Gunayala son bastante claros: la defensa de Muubilli, la protección de los conocimientos y saberes ancestrales, y el fortalecimiento de la Negsedi. Frente a este panorama, decimos que el Bila Igar (camino de la guerra) está en el espíritu de cada gunadule: está en el cuerpo, en la sangre y, en el tejido que continúa guiando la defensa de la vida, el territorio y la autonomía del pueblo Gunadule.

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Camilo Niño Izquierdo (CNI): La autonomía es uno de los principios y estándares de derecho de los Pueblos Indígenas y comprende varias esferas. Milenariamente, hemos luchado para que las diferencias se reconozcan y sean vinculantes en el Estado colombiano. Hablar de autonomía es hablar de ser indígena desde sus espacios, desde sus territorios. Es ella la que sostiene la pervivencia y la permanencia de los pueblos. Y en ese “sus territorios” está el derecho fundamental que tenemos los Pueblos Indígenas al reconocimiento integral, que hoy no es pleno. El territorio es el derecho de todos los derechos: sin él no podrían materializarse los demás. Es allí donde están los sistemas de conocimiento, donde se ejercen las prácticas espirituales y culturales, donde están la gobernanza, el gobierno propio, la salud y la educación.

LGS: Desde la Constitución de 1991 existe un reconocimiento importante de esa autonomía. Más de 30 años después, ¿cuál es el estado real?

CNI: Colombia tuvo un avance significativo con la Constituyente de 1991. Los Pueblos Indígenas quedamos como un actor principal, y eso se materializó en el reconocimiento de los territorios, la protección constitucional de la figura de resguardos, la creación de las entidades territoriales indígenas, la participación política y la vinculación de estándares internacionales que hacen parte del bloque de constitucionalidad. Colombia consagró derechos en su máxima expresión. Ahora, ¿qué se ha podido avanzar? En materia territorial, ya había habido avances antes del 91, porque el resguardo es anterior a la Constitución. Fue en los años ochenta cuando más territorio se reconoció bajo esa figura. Después se han reconocido más resguardos, pero sobre menos tierra: más resoluciones y menos hectáreas. Entonces se consagraron más derechos, pero en la práctica el territorio titulado sigue sin protegerse del todo.

LGS: Entonces, ¿dónde está la brecha entre el reconocimiento constitucional y el ejercicio real?

CNI: Podríamos hablar de dos grandes desafíos que no se han podido superar: por un lado, la adecuación institucional; por otro, la adecuación normativa necesaria para agilizar los procedimientos. Pero detrás de ambos está la voluntad política. Un ejemplo de la adecuación normativa es la modificación del Decreto 2164 de 1995, que durante 30 años reguló la constitución, ampliación y saneamiento de resguardos mediante procedimientos que ralentizaban su tramitación. Nos demoramos más de cinco años discutiendo su modificación. El decreto que lo reemplazó, el 1392, se firmó el 22 de diciembre de 2025, pero, para aplicarlo, la Agencia Nacional de Tierras debe expedir sus instructivos internos. Esos instructivos definen, en la práctica, qué se le exige a una comunidad. Estamos en agosto y todavía no hemos podido discutirlos. Además, es allí donde a veces terminan apareciendo requisitos que el decreto no contempla. 

En relación a la adecuación institucional, la Agencia Nacional de Tierras tiene una Dirección de Asuntos Étnicos, pero no una subdirección indígena. Esa Dirección atiende conjuntamente a Pueblos Indígenas y comunidades afrodescendientes y, además, se encarga de la adquisición de predios. Tal como están diseñados los requisitos, hoy resulta mucho más fácil adquirir un predio a través de la Agencia para un particular que para un Pueblo Indígena. Parece que hubiera una carga adicional cuando se trata de nosotros.

LGS: ¿Puede existir autonomía efectiva sin seguridad jurídica y control real sobre el territorio?

CNS: No es posible hablar de autonomía sin territorio. La seguridad jurídica va más allá de un título. La Agencia Nacional de Tierras otorga el título de un territorio colectivo bajo una resolución que cumplió con todo un procedimiento. Esa resolución queda inscrita ante la Superintendencia de Notariado y Registro, pero eso no quiere decir que haya protección integral. El caso más conocido es el del pueblo Nukak, que tiene un territorio reconocido por el Estado y una resolución que le otorga el derecho, pero no puede ejercerlo porque otros actores están incidiendo sobre él. También, en Putumayo se le reconoció el territorio al pueblo Inga, pero allí no vive ni un inga: fueron desplazados, y dentro de ese territorio están otros. Por eso, insistimos en que los territorios se deben proteger de manera integral.

LGS: Las entidades territoriales indígenas son una de las expresiones más concretas de esa autonomía. ¿Son un punto de llegada o una herramienta dentro de un proceso más amplio?

CNI: Colombia tiene una deuda histórica. La Constitución dejó establecido que se deben crear las entidades territoriales indígenas, y mientras eso sucedía, se incorporó el artículo 56 transitorio para irlas desarrollando. Después de 34 años, todavía no se ha resuelto su puesta en funcionamiento. Hubo avances. El Decreto 1953 de 2014, que nace de una movilización, habilita que los Pueblos Indígenas administremos directamente los recursos del Sistema General de Participaciones y se los quita a los municipios, que antes los recibían y hacían convenios con los resguardos. El año pasado, tras una gran movilización nacional impulsada por los pueblos amazónicos se materializaron ocho entidades territoriales indígenas, además de una en La Guajira. Lo que se busca es que los pueblos ejerzan su autonomía y su gobernanza, y cuenten con financiación directa, bajo la misma vigilancia que cualquier entidad territorial. Para mí es un punto de partida, más que de llegada. Esto estaba enunciado en la Constitución desde hace 34 años: es un desarrollo del bloque de constitucionalidad, no la obra de un gobierno. Los decretos crean las entidades territoriales, pero no dicen cuándo ni cómo entran a funcionar. Ese es el desafío.

LGS: Un mismo territorio puede estar atravesado por competencias distintas, como la superficie, el subsuelo, un área protegida o un título minero. ¿Qué le pasa a la autonomía cuando esas decisiones están fragmentadas?

CNI: El reconocimiento va más allá del título que se otorga, porque muchas veces se reconoce pero no es vinculante. En la práctica, los municipios no reconocen la figura de resguardo, porque para una autoridad local es muy difícil reconocer a otra que está en su mismo nivel. Y una autoridad indígena, además de serlo según la costumbre, tiene que cumplir con el procedimiento ante la alcaldía y quedar inscrita ante el Ministerio del Interior. Sin ese requisito, usted no es autoridad. Además, está el tema de las concesiones minero-energéticas. El ejemplo más claro es Putumayo: concentra las mayores solicitudes de ampliación, constitución y saneamiento de resguardos, de protección territorial ancestral y de restitución de tierras, al mismo tiempo que las mayores solicitudes de exploración y explotación minero-energética. En ese choque suele prevalecer lo que se define como interés nacional.

LGS: ¿Y qué sucede con la figura de parques nacionales naturales?

CNI: Un resguardo no protege el subsuelo; la única figura que lo hace son los parques nacionales naturales. Nosotros parece que viviéramos en dos metros: alcanzamos a mirar un poco y hacia abajo, apenas donde pisamos, pero nada más. Y es ahí, debajo de donde pisamos, donde está lo que el Estado concesiona. Nosotros hablamos de que debe existir una protección integral del espacio aéreo, del espectro electromagnético que usan las comunicaciones y del subsuelo. Por eso, la autonomía es limitada: llega hasta donde el otro me lo permite. En territorios superpuestos con parques, cualquier actividad de los pueblos requiere una certificación de que no afecta la misionalidad del parque. Ahí hay una pérdida de autonomía, aun cuando nos llamemos coadministradores. Algunos hermanos son críticos frente a la figura de parque nacional natural, mientras que otros la ven como una oportunidad, porque ha protegido territorios. Es el caso de Yaigojé Apaporis, donde la Corte Constitucional confirmó el parque y frenó a la minera Cosigo, o de la Sierra Nevada, frente a la represa que se quería construir en Los Besotes. La nación u’wa, en cambio, exige que el parque desaparezca.

LGS: Hay anuncios del nuevo gobierno sobre revertir las entidades territoriales indígenas y, un lenguaje público que las presenta como “territorios federados” o como una amenaza a la unidad del país. ¿Cómo leen ese escenario para la autonomía indígena?

CNI: Hay una gran preocupación. En el derecho existe el principio de progresividad y no regresividad. Hay mucho ruido en los medios y falta pedagogía. Se dice que las entidades territoriales indígenas van a ser otros gobiernos, como si se estuviera creando un Estado dentro del Estado colombiano. En esa desinformación hay actores presionando para que se vea así. La realidad es que reconocerlas y ponerlas en funcionamiento es una obligación del Estado. Está en la Constitución Política, no es algo nuevo. Derogar esa figura en un Estado con 115 Pueblos Indígenas, que reconoce y protege la diversidad étnica y cultural, es incumplir la propia Constitución. 

Mientras tanto, el gobierno ya está derogando instrumentos: revocó la resolución que reservaba la microcuenca de La Baja, fuera del páramo de Santurbán, y otras del Ministerio de Trabajo que reconocían derechos laborales. Muchos instrumentos relacionados con los Pueblos Indígenas salieron al final del periodo presidencial anterior, y eso nos alerta sobre la protección de la Sierra Nevada de Santa Marta, donde se reservaron más de un millón y medio de hectáreas frente a la minería y los hidrocarburos. También hubo rumores de que el país se saldría del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, en el que se consagra el derecho fundamental a la consulta previa.

LGS: ¿Han sentido alguna apertura del gobierno actual, al menos para sentarse a dialogar?

CNI: Hasta ahora el gobierno no nos ha buscado, apenas están nombrando directores y subdirectores. Pero consultar el Plan Nacional de Desarrollo es una obligación del Estado y, para ello, tenemos que sentarnos. Existe el escenario de la Comisión Nacional de Territorios Indígenas y estamos en disposición de hacerlo. De lo contrario, activaremos otras rutas de exigencia. Siempre hemos buscado el diálogo y la concertación, pero también el ejercicio pleno de la autonomía y la movilización. Todo lo que hemos conseguido ha sido producto de una exigencia histórica. Hemos sobrevivido más de 500 años y hemos comprendido que los gobiernos son temporales, que el Estado es el que continúa. Y conviene tener las cifras claras: hoy son 974 resguardos indígenas, con más de 35 millones de hectáreas. Van a ser cuatro años en los que nos tocará defender lo que logramos. Un gobierno puede derogar un instrumento, pero no puede borrar los años de lucha.

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Sin embargo, las Autonomías Indígena Originario Campesinas (AIOC) no surgieron con la Constitución de 2009. Son el resultado de un largo proceso de reivindicación territorial, recuperación de autoridades, reconstrucción de instituciones comunitarias y búsqueda de reconocimiento político. Así, después de más de 15 años de implementación, el problema actual ya no consiste en determinar si las autonomías han logrado constituirse institucionalmente, sino hasta qué punto estas instituciones han permitido transformar las relaciones de poder y fortalecer la capacidad de los Pueblos Indígenas para gobernar sus territorios.

Desde esta perspectiva, la trayectoria de las autonomías indígenas debe entenderse como una reforma político-administrativa del Estado y como una disputa histórica por el poder territorial. La cuestión central es analizar si la institucionalización de las AIOC está permitiendo que las estructuras históricas de autogobierno se orienten efectivamente a la gestión pública y territorial, o si existe el riesgo de que los gobiernos autónomos reproduzcan las lógicas administrativas de la institucionalidad estatal.

De la reivindicación territorial a la búsqueda de autoridad

A lo largo de la historia, los Pueblos Indígenas de Bolivia han desarrollado diversas estrategias de lucha, resistencia y negociación para defender y reivindicar la tierra y el territorio. La defensa no se limitó al acceso a la tierra, sino que estuvo vinculada también con las formas propias de organización, autoridad, gestión de recursos y reproducción de la vida comunitaria. En este proceso, la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990 constituyó un momento importante para visibilizar las demandas indígenas e incorporar el territorio como una cuestión central de la agenda política nacional. La demanda por los territorios indígenas comprendía también el reconocimiento de sus formas propias de organización y de su derecho a decidir sobre los asuntos que afectan su vida colectiva.

Posteriormente, estas reivindicaciones se tradujeron en procesos de titulación colectiva como Tierras Comunitarias de Origen (TCO). La titulación contribuyó a fortalecer la seguridad territorial, la cohesión organizativa y la identidad cultural, y permitió desarrollar procesos y planes de gestión territorial. De esta manera, la titulación colectiva constituyó una base fundamental para el posterior proceso autonómico, al permitir avanzar desde la reivindicación y defensa del territorio hacia una demanda más amplia: ejercer autoridad, tomar decisiones y gobernar el propio territorio. Sin embargo, cabe aclarar, la propiedad colectiva no siempre fue suficiente para garantizar el control efectivo frente a presiones externas, particularmente aquellas vinculadas con actividades extractivas.

La Constitución Política en 2009 abrió una nueva etapa. La Autonomía Indígena Originario Campesina fue reconocida como una forma de organización territorial del Estado y como expresión del derecho de los Pueblos Indígenas al autogobierno.

La experiencia municipal mostró los límites de la participación indígena dentro del municipio y la necesidad de avanzar hacia formas de gobierno con mayor capacidad de decisión sobre el territorio.

Un segundo momento se produjo durante la década de 1990, con la municipalización y la participación popular. Las organizaciones indígenas comenzaron a buscar mecanismos para intervenir en la gestión pública local y orientar las instituciones municipales hacia las demandas de las comunidades. La participación en la planificación y el control social, la creación de distritos municipales indígenas, la elección de subalcaldes mediante procedimientos propios y la incorporación de mecanismos comunitarios en la gestión pública constituyeron experiencias importantes. Sin embargo, los límites de la participación indígena dentro del municipio motivaron la necesidad de avanzar hacia formas de gobierno con mayor capacidad de decisión sobre el territorio.

La promulgación de la Constitución Política del Estado en 2009 abrió una nueva etapa. La Autonomía Indígena Originario Campesina fue reconocida como una forma de organización territorial del Estado y como expresión del derecho de los Pueblos Indígenas al autogobierno. Los primeros procesos (Charagua, Uru Chipaya y Raqaypampa) experimentaron distintas formas de articulación entre las estructuras históricas de autogobierno y los nuevos gobiernos autónomos. Las asambleas territoriales y otras instancias comunitarias mantuvieron un papel central en la deliberación, la toma de decisiones y la orientación de la gestión pública.

La construcción del autogobierno indígena

La constitución de los nueve gobiernos autónomos representa un avance institucional de las formas de gobierno que se construyen. Un primer elemento es la elección de autoridades mediante normas y procedimientos propios, sin intervención de partidos políticos. Las elecciones se desarrollan en asambleas y cabildos, y recurren a mecanismos como la aclamación, la fila y otras prácticas propias. En Charagua, las formas de elección de las capitanías (las estructuras de organización territorial del pueblo Guaraní) se articulan con el voto universal en las zonas urbanas, configurando una experiencia de democracia intercultural. En otras autonomías también se incorporan principios como la rotación o muyu, la trayectoria y experiencia expresada en el thaki, y la complementariedad entre hombres y mujeres.

Un segundo elemento es la representación política vinculada con la estructura territorial. Los ayllus, capitanías, subcentrales y centrales cuentan con representación en las instancias de gobierno. En Raqaypampa, la representación legislativa se distribuye entre las cinco subcentrales; en Challa, la Asamblea Originaria está integrada por representantes de los tres ayllus y el Consejo de Justicia incorpora igualmente esta representación territorial. Otro aspecto es el reconocimiento de la asamblea territorial como espacio de deliberación, decisión y control social. Así, las autoridades del gobierno autónomo no sustituyen necesariamente a las estructuras comunitarias, sino que deben articularse con ellas.

En conjunto, estas experiencias muestran que las autonomías están introduciendo elementos y mecanismos de las estructuras comunitarias dentro del Estado y generando nuevas formas de ejercicio del poder local.

Las autonomías están introduciendo elementos y mecanismos de las estructuras comunitarias dentro del Estado y generando nuevas formas de ejercicio del poder local.

A ello se suma el ejercicio de la democracia comunitaria dentro de la institucionalidad autonómica. Las prácticas de deliberación colectiva, representación territorial, rotación, elección mediante normas y procedimientos propios y control comunitario adquieren un lugar dentro del gobierno autónomo. Estas prácticas se articulan con mecanismos de democracia representativa, como ocurre en Charagua. Un último avance relevante es la incorporación de la Jurisdicción Indígena Originario Campesina (JIOC) como parte del ejercicio del autogobierno. Los estatutos incorporan normas, procedimientos y autoridades propias para la resolución de conflictos, en articulación con las estructuras territoriales. 

En conjunto, estas experiencias muestran que las autonomías están introduciendo elementos y mecanismos de las estructuras comunitarias dentro del Estado y generando nuevas formas de ejercicio del poder local. A través del ejercicio del derecho al autogobierno, los Pueblos Indígenas están definiendo desde el nivel local los términos de su participación e incorporación en el Estado, aunque aún sea necesario superar numerosas barreras burocráticas, las exigencias administrativas y los obstáculos normativos. En consecuencia, han construido progresivamente una ruta de implementación.

Tensiones y límites de la autonomía indígena

A pesar de estos avances, persisten importantes limitaciones para convertir el reconocimiento formal del autogobierno en una capacidad efectiva de gestión y control territorial. Una primera limitación es que la gestión pública continúa fuertemente condicionada por normas y procedimientos nacionales. Esto reduce el margen de los gobiernos indígenas para definir el destino de los recursos de acuerdo con sus prioridades, potencialidades y formas propias de gestión. La administración de los recursos mantiene todavía características similares a la gestión municipal, situación que ha llevado a las organizaciones de las autonomías indígenas a plantear una propuesta de Ley de Gestión Pública que permita incorporar mecanismos locales.

Otra dificultad es la escasa generación de recursos propios, que limita la capacidad de desarrollar políticas y acciones con mayor autonomía respecto de las competencias y recursos provenientes del Estado central. A esto se suma el largo y complejo proceso burocrático, administrativo y jurídico para acceder e implementar una autonomía indígena. Finalmente, existen conflictos y tensiones internas relacionados con la representación política, las sedes de gobierno, el reconocimiento de distintos sectores, las visiones de desarrollo, la superposición de formas de organización territorial y la presencia de diversos actores e intereses.

Estas limitaciones permiten identificar una tensión fundamental: la institucionalización de la autonomía no garantiza por sí misma el ejercicio efectivo del autogobierno. Después de más de quince años de implementación, resulta necesario analizar hasta qué punto  los gobiernos autónomos indígenas están fortaleciendo su capacidad efectiva para ejercer poder y tomar decisiones sobre el territorio. Las autonomías cuentan con estatutos, autoridades, órganos legislativos y ejecutivos, presupuesto y sistemas administrativos; pero todavía enfrentan limitaciones para intervenir en asuntos estratégicos que afectan sus territorios.

Del gobierno formal al autogobierno real del territorio

Actualmente, los gobiernos autónomos indígenas se encuentran en un proceso de construcción y fortalecimiento de mecanismos propios de gestión pública, buscando articular la administración de los recursos económicos con sus estructuras institucionales y territoriales. Entre estas experiencias se encuentran la contratación de proveedores locales, mecanismos de planificación y fiscalización comunitaria, protocolos de consulta previa y normas relacionadas con el cuidado y uso de los bienes comunes. Estos mecanismos muestran un esfuerzo por adecuar progresivamente la gestión pública a las características y prioridades de cada territorio.

La constitución de los gobiernos autónomos también ha producido una reconfiguración de las relaciones de poder en los territorios. La institucionalización de nuevas formas de representación y decisión ha abierto espacios de participación y redistribución del poder político. Las asambleas territoriales adquieren un papel importante en la elección de autoridades, la definición de prioridades de planificación y el control de la gestión de los recursos públicos.

En el Ayllu Jatun Ayllu Yura, las organizaciones han planteado demandas relacionadas con los beneficios económicos derivados de actividades hidroeléctricas desarrolladas en su territorio.

En el Ayllu Jatun Ayllu Yura, las organizaciones han planteado demandas relacionadas con los beneficios económicos derivados de actividades hidroeléctricas.

Sin embargo, el control efectivo del territorio mediante el ejercicio del autogobierno todavía es incipiente. Buena parte de las competencias reconocidas a los gobiernos autónomos se concentra en la gestión administrativa, mientras que las decisiones estratégicas sobre determinados recursos naturales y actividades económicas continúan fuertemente reguladas o reservadas al nivel central del Estado. Esto genera una tensión entre el reconocimiento del autogobierno y la capacidad efectiva de los Pueblos Indígenas para decidir sobre procesos que afectan directamente sus territorios.

Existen, no obstante, experiencias que muestran posibilidades de ampliar esta capacidad de acción. En Charagua Iyambae se han desarrollado mecanismos para intervenir en la defensa territorial y en procesos relacionados con la protección de áreas de conservación. En el Ayllu Jatun Ayllu Yura, las organizaciones han planteado demandas relacionadas con los beneficios económicos derivados de actividades hidroeléctricas desarrolladas en su territorio. En Challa, la creación del Consejo de Justicia abre posibilidades para fortalecer el papel de las autoridades originarias en la resolución de conflictos.

Del autogobierno al Estado Plurinacional: un horizonte por construir

La trayectoria de las autonomías indígenas en Bolivia puede entenderse como un proceso que va de la reivindicación territorial a la búsqueda del poder para gobernar el territorio. Primero, a través de la defensa, movilización social y recuperación del territorio; segundo, a partir de la recuperación y fortalecimiento de autoridades y mecanismos propios; tercero, con la participación y apropiación de espacios de gestión municipal; y finalmente, tras la sanción de una nueva Constitución Política, por la institucionalización del autogobierno mediante las autonomías indígenas.

El resultado es significativo y se observa en la constitución de nueve gobiernos indígenas, con estatutos, estructuras institucionales, mecanismos de democracia comunitaria, representación territorial y, experiencias de articulación entre formas históricas de autogobierno y gestión pública. A pesar de muchas limitaciones, estos avances están contribuyendo a la construcción del Estado Plurinacional, aunque sea de manera minimalista, y también a la efectivización de la democracia intercultural. El desafío sigue siendo avanzar hacia un autogobierno real y un control territorial efectivo.

Sin embargo, el reconocimiento institucional del gobierno indígena no es sinónimo de autogobierno. El desafío actual consiste en consolidar las nuevas instituciones para que contribuyan efectivamente a transformar las relaciones de poder y, al mismo tiempo, potenciar las estructuras territoriales indígenas como espacios de decisión política. En última instancia, se trata de transitar del gobierno formal al ejercicio efectivo de la autoridad sobre el territorio y, desde allí, contribuir a la construcción del Estado Plurinacional.

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La modernidad colonial engendró y multiplicó dos grandes monstruos globales que hoy enfrentamos: la crisis climática y el autoritarismo racista. Ambos golpean de manera particular a los Pueblos Originarios y a los movimientos sociales, porque afectan sus territorios, formas de vida y derechos, pero también porque encuentran en ellos sociedades en movimiento, capaces de construir resistencias frente a estas amenazas. La expansión de las actividades extractivas y las nuevas formas de autoritarismo no son fenómenos aislados: profundizan las condiciones de despojo y desigualdad que históricamente han afectado a estos pueblos.

Las autonomías rurales, urbanas, originarias o sociales pueden nacer y proclamarse formalmente después de una asamblea, un congreso o algún otro evento colectivo. Sin embargo, su origen suele ser mucho más profundo y preceder largamente a ese momento de proclamación. Sus motores suelen encontrarse en conflictos y luchas de gran envergadura por la defensa de los derechos, los territorios, los bienes comunes y las formas propias de vida. En ese sentido, la autonomía no comienza con una declaración: se va construyendo en la organización cotidiana, en la capacidad de tomar decisiones colectivas y en la experiencia acumulada de enfrentar amenazas y defender derechos.

Motivaciones de las autonomías

La construcción de la legitimidad propia de las autonomías, en base a la paciente unificación de la heterogeneidad de organizaciones del mismo pueblo, es lo que otorga solidez y raíces estables al proceso. El reconocimiento legal del Estado no deja de ser importante y es un derecho a arrancar, pero no es lo prioritario y va en segundo lugar. Desde esta perspectiva, primero es necesaria la autonomía de hecho y esto da curso a que más tarde se convierta en una autonomía de derecho. Así, nos basamos en el principio de realidad, antes de lo formal y burocrático. 

El territorio es un eje central de las autonomías: es tanto el espacio físico como un sistema integral que articula vida, hábitat, cultura, espiritualidad, colectividad, sostenibilidad de los comunes, de los bienes comunes y de usos comunes que los “comunalizan” con marchas y contramarchas. Implica pactos sociales u horizontes que cristalizan procesos y liderazgos, como cuidado profundo de las bondades de la naturaleza (madre tierra o yakumama) o hábitat urbano bio cultural. El territorio no se limita a una mercancía o lucro del poder: es un requisito para vivir en paz, mantener la armonía y alcanzar el buen vivir o vida plena.

El relevo intergeneracional exige que las juventudes conozcan y mantengan viva la memoria colectiva, fortalezcan sus vínculos con los procesos de resistencia y contribuyan a recrear nuevos espacios de autodeterminación.

El relevo intergeneracional exige que las juventudes mantengan viva la memoria colectiva y fortalezcan sus vínculos con los procesos de resistencia.

Las autonomías necesitan tener sentido y ser necesarias para sus poblaciones, no solo en su dimensión política, histórica, filosófica o ideológica, sino también para garantizar una mejor calidad de vida integral, en lo cotidiano, personal, familiar y colectivo. Esto es esencial para la permanencia y la unidad de las autonomías, especialmente para manejar las divergencias, evitar la polarización y la fragmentación, que suelen estar conectadas con las disputas por espacios electorales o de poder en el Estado (dos peligros latentes que cercan y fracturan las autonomías sociales). 

También son fundamentales la resistencia histórica en defensa del territorio (en sus dimensiones material, cultural y espiritual) y la participación de las mujeres, con su fuerza y sus propuestas en la acción organizada. Cada generación enfrenta el desafío de sostener la defensa autonómica sin subordinarse al Estado. En contextos de crisis y violencia, adquieren especial relevancia las respuestas colectivas y reguladas de las guardias indígenas o comunitarias frente a la criminalidad. Finalmente, el relevo intergeneracional exige que las juventudes conozcan y mantengan viva la memoria colectiva, fortalezcan sus vínculos con los procesos de resistencia y contribuyan a recrear nuevos espacios de autodeterminación.

¿Qué frena y desarticula las autonomías?

Es importante identificar los procesos que penetran al interior de las autonomías, que son alimentados por presiones externas y se pueden normalizar, ya que de no ser resueltos, amenazan con desintegrarlas por dentro. Entre estos factores destaca el sistema educativo estatal, privado o religioso, que viene desde fuera de los territorios; atrapa a las infancias y juventudes; los encapsula y aleja de las dinámicas familiares y sociales; y quiebra la transmisión de los valores, cosmovisiones y estructuras autonómicas.

Otro problema son los programas asistencialistas del Estado, empresas, organizaciones no gubernamentales, iglesias y partidos políticos. Por otro lado, las campañas electorales imponen escenarios de demagogia, negocios políticos y polarización, que afectan los procesos organizacionales y, pasada la efervescencia, cuesta retomar los impulsos autonómicos. Se suman a ellos la penetración de las sectas religiosas que destruyen la espiritualidad propia, introducen pugnas en la convivencia comunitaria y dividen a las organizaciones.

Finalmente, se encuentra la creciente violencia que proviene del narcotráfico, de la minería legal e ilegal, de las operaciones extractivistas y de la criminalidad del sicariato, que golpea especialmente en las ciudades.

Peor aún, los partidos políticos optan por la manipulación o instrumentalización de las organizaciones, para las ambiciones de mayor poder partidario.

Por su parte, los partidos políticos parten a los pueblos, comunidades, familias, y organizaciones. La trampa de que el único espacio para cambiar la realidad social es el Estado y los cargos estatales (alcalde, congresista, funcionarios) minimiza, relega y abandona la acción territorial, que es la verdadera acción política social. Peor aún, los partidos políticos optan por la manipulación o instrumentalización de las organizaciones, para las ambiciones de mayor poder partidario.

Finalmente, se encuentra la creciente violencia que proviene del narcotráfico (producción, comercialización y distribución), de la minería legal e ilegal, de las operaciones extractivistas (hidrocarburos, soja, palma aceitera) y de la criminalidad del sicariato, que golpea especialmente en las ciudades. La violencia va de la mano de la descomposición del Estado, la democracia y la corrupción interna de las organizaciones, que genera complicidad con el crimen. El resultado es el asesinato o la persecución de los liderazgos, y el debilitamiento del tejido comunitario, una base esencial de los procesos autonómicos.

Nuevos horizontes de sentido

Esta revisión sugiere reabrir los debates desde la experiencia de los movimientos sociales y desde la sociedad en movimiento (rural y urbana) en sus dinámicas más profundas. Por eso es necesario potenciar los horizontes de futuro que se generan desde las prácticas autonómicas: el autogobierno, el mandar obedeciendo, el Allin Kawsay (el “buen vivir” del pueblo Quechua), Tarimat Pujut (la “vida plena” de los pueblos amazónicos Wampís y Awajún) y Ñandereko (“nuestro modo de ser” en idioma guaraní). Así como, en las urbes, la ciudad comunitaria, el hábitat vivo bio cultural, la autogestión urbana y la rururbanidad. 

Es relevante no constituir esencialismos inmutables, requerir el accionar colectivo y hacerlo en común, es decir, “comunalizar”. Problematizarlos como cuestiones abiertas a cada giro de los tiempos y realidades. Debemos evitar teorías u “holismos cerrados” que consideran las totalidades sociales locales, nacionales y globales como estructuras fijas, estáticas y dogmáticas. El reto es mantener los enfoques holísticos de los Pueblos Originarios, que entienden la totalidad como un sistema dinámico, abierto, flexible, interconectado y en constante evolución.

Se trata de revelar un patrón global de poder de la modernidad colonial y capitalista, que amenaza toda forma de vida y entra en una crisis generalizada, mediante la crisis climática, la desigualdad y el desborde del racismo y la polarización.

Se trata de revelar un patrón global de poder de la modernidad colonial y capitalista, que amenaza toda forma de vida y entra en una crisis generalizada.

Para avanzar al futuro, no se trata ya de atornillarse a un tipo de lenguaje; ni de esencializar las categorías, conceptos, teorías o el discurso de un movimiento; y menos aún de repetir el egocentrismo de ciertas individualidades. Se trata de proponer sugerencias teóricas motivadoras y, de resolver incoherencias, problemas y preguntas claves. Mientras algunos siguen apelando a discursos del pasado, en realidad, se necesitan nuevas teorías y nuevos horizontes de sentido, desde el impulso de las sociedades y autonomías en movimiento.

Se trata de ir más allá del “modo de producción” y de revelar que estamos bajo un patrón global de poder de la modernidad colonial y capitalista, que amenaza toda forma de vida y entra en una crisis generalizada, mediante la crisis climática, la desigualdad y el desborde del racismo y la polarización. No se puede vivir sin mercado ni Estado, pero tampoco se puede sobrevivir dentro de ellos: por eso los Pueblos y Comunas están en la encrucijada de asumir su sobrevivencia y su futuro. Las relaciones sociales de reciprocidad y su expresión en la forma social comuna deben asumir el reto de expandirse, coexistir e influir sobre el mercado y el Estado. Nunca habrá una sustitución completa, de un tipo de sociedad por otra, y el cambio social tendrá transiciones de interpenetración entre lo viejo y lo nuevo. 

El autogobierno frente al Estado uninacional en crisis

El balance histórico indica que fracasó el cambio social como acto extraordinario, de toma del gobierno por asalto o elecciones, o como ruptura “predestinada” de una sociedad ideal. Es inevitable resignificar el cambio social como una mutación social, que exige una transformación holística, interrelación de múltiples cambios y procesos de larga duración. Se debe transformar la colonialidad del poder, que tiene color, que se constituyó históricamente sobre el dominio de las “razas” indígenas y afrodescendientes (“razas” inventadas para justificar el racismo biológico), para marginar a Naciones y Pueblos de Abya Yala. 

De este modo, el cambio social es inevitable en la vida cotidiana y exige la descolonialidad del poder, del saber y del ser, en forma simultánea. Pero también es necesario desarticularla en forma diversa y heterogénea en el sexo (desde el patriarcado hasta el feminicidio), el trabajo (la explotación laboral y las formas modernas de esclavitud), los imaginarios (el eurocentrismo), la autoridad (estatalismo) y la naturaleza (el ecocidio, el extractivismo y la tecnolatría).

Esa complejidad implica que el Estado puede ser un área importante de lucha, pero no puede ser el único camino. De ese error estratégico estuvo lleno el siglo XX y siempre terminó en falsas ilusiones y frustraciones. Por eso, será imposible cambiar las cadenas mentales, solo desde la estructura estatal:  el Estado es una arena más de luchas, conflictos y desafíos. En el terreno de la autoridad colectiva, se trata de desarrollar estructuras, procesos y visiones, desde el autogobierno de los Pueblos y Comunas, frente a aquellas basadas en el Estado uninacional que hoy se encuentra en crisis.

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De este modo, en lugar de reducir de manera real las emisiones en su origen, estos mecanismos permiten que los grandes contaminadores continúen con sus actividades mientras pagan por bonos de carbono generados en otros territorios, especialmente en zonas forestales y de alta biodiversidad. Bajo esta lógica, los bosques, ríos y territorios habitados por los Pueblos Indígenas dejan de ser espacios de vida, memoria y autodeterminación, para convertirse en activos climáticos transables dentro de un mercado global.

Este proceso implica una nueva forma de mercantilización de la naturaleza, donde el carbono almacenado en los territorios pasa a tener un valor económico, generalmente definido desde fuera de las comunidades. Estudios internacionales sobre Ecuador advierten precisamente que, junto con programas como la Reducción de Emisiones por Deforestación y Degradación Forestal + (REDD+) y los esquemas de pago por resultados, se han ido consolidando mecanismos que insertan a los territorios en dinámicas de control, monitoreo y condicionalidad vinculadas al carbono, sin resolver de fondo las causas estructurales de la deforestación y la crisis climática.

Una sofisticada forma de despojo

Aunque se presentan como oportunidades de conservación o financiamiento, los bonos de carbono generan relaciones desiguales de poder, contratos poco transparentes, restricciones sobre el uso tradicional del territorio y nuevas presiones sobre la gobernanza comunitaria. La apertura de Ecuador hacia estos mercados se ha impulsado de manera acelerada, en un escenario marcado por vacíos normativos, falta de debate público y contradicciones estatales, como la continuidad de subsidios a combustibles fósiles, mientras se promueven mecanismos de compensación climática. Esa contradicción revela que el objetivo no es transformar el modelo que destruye los territorios, sino hacerlo compatible con nuevos negocios “verdes”.

En los últimos años, el gobierno ecuatoriano ha venido construyendo una serie de instrumentos para insertar al país en el marco de los mercados de carbono y de la compensación climática. Entre estas acciones destaca la creación del Programa Ecuador Carbono Cero (PECC) mediante acuerdo ministerial, concebido como un esquema voluntario para que las empresas e instituciones cuantifiquen, reduzcan y compensen su huella de carbono. Además, el Estado mantiene un sistema oficial de certificación de reducción de huella de carbono y ha fortalecido su andamiaje técnico con normas específicas para la aplicación del programa y con un Comité Estratégico de Huella de Carbono. 

Ahora, la apropiación no se da sólo sobre la tierra, el petróleo, los minerales o la madera, sino también sobre la capacidad de los bosques de capturar carbono. Se trata de una forma más sofisticada de despojo, en la que el lenguaje climático y financiero encubre nuevas formas de intervención sobre los territorios.

Los mercados de carbono no representan una respuesta justa frente al cambio climático, sino una extensión del mismo modelo colonial y extractivo.

A esto se suma el impulso a los mecanismos REDD+ y a los pagos por resultados en bosques, junto con pasos regulatorios para que la autoridad nacional registre proyectos de mitigación que generen créditos de carbono bajo mecanismos de mercado vinculados al Artículo 6 del Acuerdo de París. Visto críticamente, estas medidas muestran que el Estado no sólo está promoviendo políticas de gestión climática, sino que está adecuando su institucionalidad para facilitar la entrada del país al mercado del carbono que convierte la contaminación, la conservación y los territorios en objetos de certificación, compensación y transacción.

Desde esta perspectiva, los mercados de carbono no representan una respuesta justa frente al cambio climático, sino una extensión del mismo modelo colonial y extractivo. Ahora, la apropiación no se da solamente sobre la tierra, el petróleo, los minerales o la madera, sino también sobre la capacidad de los bosques de capturar carbono. Se trata de una forma más sofisticada de despojo, en la que el lenguaje climático y financiero encubre nuevas formas de intervención sobre los territorios. Por eso, la discusión sobre el carbono debe ir más allá de los beneficios económicos que prometen y centrarse en sus impactos sobre la autonomía, la libre determinación, los derechos colectivos y la soberanía territorial de los Pueblos Indígenas que históricamente han protegido esos ecosistemas.

Debate en torno a los mercados de carbono desde el territorio

Estas dinámicas globales adquieren expresiones concretas en los territorios, donde sus impactos y tensiones se vuelven evidentes. Si bien el tema forma parte de múltiples debates en espacios internacionales sobre cambio climático, como las Conferencias de las Partes (COPs) y otros foros vinculados al Convenio de la Diversidad Biológica (CDB), muy poco (o nada) se discute a nivel territorial; especialmente con las comunidades que contribuyen a la mitigación de los gases de efecto invernadero desde la primera línea. Ante este vacío, en febrero de 2026, representantes de pueblos de base de la Nacionalidad Kichwa de Pastaza mantuvieron un espacio de análisis sobre los mercados de carbono en la ciudad de Puyo, provincia de Pastaza, en la Amazonía central del Ecuador. 

Este evento internacional fue convocado por Pastaza Kikin Kichwa Runakuna (PAKKIRU) y el Instituto Quichua de Biotecnología Sacha Supai (IQBSS), en coordinación con la International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA) y, Paz y Solidaridad, y contó con la participación de líderes indígenas que compartieron experiencias de Bolivia, Guatemala, Costa Rica y Colombia. A partir del intercambio de los conocimientos entre Pueblos Indígenas y organizaciones de Mesoamérica y Sudamérica, se buscó fortalecer la capacidad de construir y ejercer soberanía, evitando la alineación con agendas coloniales que imponen políticas en contextos de desigualdad de poder.

Los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques, en los que más de 25.000 habitantes kichwas sostienen un ejercicio histórico y milenario de control y vigilancia de la llanura amazónica.

Los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques y sus más de 25.000 habitantes kichwas.

Entre las principales premisas trazadas por el encuentro, que reunió a más de 80 líderes y lideresas de los territorios, se concluyó que los mercados de carbono constituyen estrategias capitalistas y hegemónicas, en perjuicio de los territorios y las formas de vida de los pueblos. En el caso de Ecuador, los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques, en los que más de 25.000 habitantes kichwas sostienen un ejercicio histórico y milenario de control y vigilancia de la llanura amazónica. Esta mirada está fundamentada política e ideológicamente en la filosofía del Sumak Kawsay y sus cuatro pilares: Sumak Ayllu, Sumak Allpamma, Sumak Mirachina y Sacha Runa Yachay.

Este posicionamiento pone en evidencia al menos tres tensiones centrales: la disputa por el control territorial, la imposición de lógicas de mercado sobre las formas de vida indígenas y la persistencia de asimetrías de poder en la gobernanza climática. Convocado como un espacio de reflexión para analizar críticamente los mercados de carbono y otras formas de financiamiento climático que afectan a los territorios, el encuentro hizo hincapié en el rol primordial que las organizaciones y los Pueblos Indígenas tienen para fortalecer y dar continuidad a las agendas territoriales autonómicas. 

Las voces indígenas

En Ecuador, las agendas sobre los mercados de carbono se construyen de manera participativa basándose en los conocimientos ancestrales y en la filosofía del Sumak Kawsay. La Yanapak Kuraka (vicepresidenta) de la Nacionalidad Kichwa de Pastaza, Pashpanzhu Vitery, reflexionó sobre el cierre del taller: “Es muy importante, como lo han hecho nuestros ancestros, generar escenarios de diálogo donde podamos informarnos y escuchar a los técnicos para generar posturas contra estas políticas extractivistas que pretenden controlar y gestionar los recursos de los territorios de los Pueblos Indígenas”.

Conectando las actuales propuestas de mercados de carbono con los ciclos históricos de despojo y evidenciando la continuidad de patrones extractivos bajo nuevas formas, Pashpanzhu Vitery concluyó: “Los miembros de nuestros ayllukuna, han venido escuchando cómo nuestros abuelos tuvieron que sobrevivir, luchar y mantener resistencias frente a varias olas de saqueo. Recuerdo muchas historias de explotación como el caucho, las mineras y las petroleras, y esperamos que los mercados de carbono no se conviertan en una nueva estrategia de neocolonización”.

“Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas”, señaló Leonidas Iza.

“Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas”, señaló Leonidas Iza.

Entre los invitados y expositores de alto nivel, se contó con la presencia de Leonidas Iza, expresidente de la CONAIE y actual presidente de la Ecuarunari, la regional andina del Movimiento Indígena que representa a los pueblos Kichwas de la Sierra. “Quienes están tras los mercados de carbono son las mismas industrias que están contaminando, por tanto se convierte en un negocio redondo controlado por las mismas empresas”, manifestó el líder y coincidió con los planteamientos de las y los participantes.

A lo largo de su ponencia, Leonidas Iza subrayó la contradicción entre el rol de los Pueblos Indígenas en la conservación de los territorios y su exclusión de los beneficios económicos derivados de los mecanismos climáticos: “Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, y quienes mejor conocemos del cuidado y protección de la naturaleza somos las comunidades de base, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas. Ahora estamos discutiendo cómo vamos a acceder a los recursos económicos y estamos perdiendo el horizonte de nuestras luchas. No estamos discutiendo sobre nuestros derechos colectivos como la autodeterminación, sino sobre lógicas de mercado que nos impone el capital”.

Más allá del carbono: desafíos para la autonomía territorial

Tras tres días de debate, se identificaron líneas estratégicas que, más que constituir una agenda cerrada, reflejan horizontes en construcción desde los territorios: la necesidad de fortalecer el diálogo comunitario, la incidencia política, la articulación organizativa, las economías propias y la comunicación indígena.

En primer lugar, se destacó la importancia de sostener espacios de diálogo desde las asambleas comunitarias como núcleo de deliberación y toma de decisiones, incorporando herramientas propias que garanticen comprensión, participación y apropiación desde los territorios. Asimismo, se planteó la necesidad de fortalecer alianzas y procesos de articulación a diferentes escalas, que permitan consolidar posiciones comunes entre pueblos y organizaciones, así como ampliar redes de colaboración más allá de fronteras nacionales.

El desafío no radica únicamente en acceder a los beneficios económicos de los mecanismos climáticos, sino en definir las condiciones bajo las cuales estos no vulneren la libre determinación y los sistemas propios de vida de los Pueblos Indígenas.

El desafío no radica en acceder a los beneficios económicos, sino en definir las condiciones para que no vulneren la libre determinación de los Pueblos Indígenas.

En el ámbito de la incidencia política, se subrayó la urgencia de ampliar la participación de los Pueblos Indígenas en los espacios de decisión, tanto a nivel nacional como internacional, con el fin de posicionar agendas propias y exigir el cumplimiento de los derechos colectivos reconocidos en instrumentos internacionales. Por otro lado, se reafirmó la importancia de consolidar economías propias basadas en prácticas territoriales: las chakras, el turismo comunitario y la medicina ancestral, como base del autogobierno y de una autonomía efectiva, desvinculada de esquemas de financiamiento condicionados.

Finalmente, se planteó la necesidad de fortalecer sistemas de comunicación indígena que permitan articular redes entre territorios, visibilizar problemáticas y, sostener procesos de análisis y toma de decisiones desde las propias organizaciones. En este escenario, el desafío no radica únicamente en acceder a los beneficios económicos de los mecanismos climáticos, sino en definir las condiciones bajo las cuales estos no vulneren la autonomía, la libre determinación y los sistemas propios de vida de los Pueblos Indígenas.

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Este ensayo plantea los límites de una paz centrada en el Estado y propone avanzar hacia un enfoque rehumanizador de la autodeterminación. Para ello, se parte desde las experiencias indígenas con el objetivo de contribuir al debate global sobre la paz. Desde esta perspectiva, la autodeterminación debe entenderse de manera más amplia: como una praxis política continua, arraigada en la identidad colectiva, la responsabilidad y la dignidad. Las lecciones de la lucha naga invitan a recuperar una cosmovisión indígena y una forma propia de ejercer la autodeterminación, que permita abrir el camino hacia la humanización y una “Paz Justa”.

La restricción westfaliana sobre la autodeterminación

El concepto de soberanía que emergió del orden westfaliano reorganizó la autoridad política en torno a Estados delimitados territorialmente. Si bien este marco contribuyó a estabilizar las relaciones interestatales, al mismo tiempo marginó a comunidades políticas cuyas tradiciones de soberanía eran anteriores y desbordaban el orden westfaliano. De manera irónica, la autodeterminación, un derecho asociado a todos los pueblos, fue reducida a una forma de determinación estatal.

Durante la era de la descolonización, la autodeterminación fue proclamada como un principio presuntamente universal en su alcance, destinado a beneficiar a todos los segmentos de la humanidad. Sin embargo, en la práctica, su aplicación fue selectiva. Los territorios coloniales se convirtieron en Estados independientes, pero los Pueblos Indígenas encapsulados dentro de esos Estados rara vez fueron reconocidos como pueblos con derecho a la autodeterminación.

Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de la palabra histórica propia y la autoría moral.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas.

Desde una perspectiva indígena, el proceso descolonizador no se ha materializado de manera sustantiva. Los Estados poscoloniales heredaron la lógica territorial colonial, las jerarquías jurídicas y los modelos de gobernanza que priorizaron la homogeneidad nacional por encima de la pluralidad indígena. Como resultado, muchos Pueblos Indígenas experimentaron la descolonización no como un proceso de liberación, sino como la continuidad de la dominación política bajo una nueva autoridad.

La descolonización sin reconocimiento político indígena no es más que un cambio de administradores, en lugar de una transformación de las relaciones políticas. Para los Pueblos Indígenas, la descolonización va más allá de la independencia estatal y supone la restitución de la agencia política, la recuperación de su voz en la historia y, la capacidad de establecer sus propios valores y normas. En Asia, esta comprensión se refleja en movimientos indígenas más amplios, que conciben el autogobierno no simplemente como un reconocimiento legal, sino como una práctica democrática y ética arraigada en la comunidad y en la agencia colectiva.

La autodeterminación como historia vivida

Para el pueblo Naga, la autodeterminación ha estado arraigada en la experiencia política, las formas consuetudinarias de gobierno y la memoria colectiva. Antes de su incorporación al Estado indio, los nagas ejercían autonomía política a través de “repúblicas aldeanas”, alianzas interaldeanas e instituciones consuetudinarias basadas en la responsabilidad moral ante la comunidad. Su conciencia política también ha estado marcada por acontecimientos históricos que han herido la dignidad colectiva y han provocado la negación. A pesar de esto, la identidad naga ha persistido como una narrativa de continuidad que ha defendido de manera constante su existencia.

En efecto, el nacionalismo naga es una cuestión de justicia, no de sentimientos étnicos. Su afirmación ético-política se niega a aceptar que un pueblo pueda ser absorbido administrativamente sin un consentimiento ético sostenido a lo largo de generaciones. Esta afirmación ha sido transmitida de generación en generación. En el caso naga, la autodeterminación sigue siendo una memoria política sostenida: una forma de responsabilidad histórica hacia los ancestros, la comunidad y las generaciones futuras.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica.

Las instituciones estatales han penetrado en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural continúa a través de la educación y la integración económica.

Liderado por el Estado, el proceso de paz indo-naga ejemplifica una lógica de gestión del conflicto más que de su transformación. Si bien esta estrategia ha reducido la confrontación armada, también ha generado fragmentación; ha debilitado la cohesión social; ha ampliado la corrupción y la impunidad; ha erosionado las instituciones tradicionales y; ha profundizado la desilusión frente a los procesos de paz convencionales impulsados por el Estado.

Bajo la bandera del desarrollo y la paz, las instituciones estatales han penetrado profundamente en la sociedad naga, mientras la asimilación cultural estratégica continúa a través de la educación, la administración y la integración económica. Las negociaciones prolongadas sin resolución han normalizado la injusticia, produciendo efectos sociales negativos. Lamentablemente, el proceso de paz ha debilitado la cooperación naga y, con el tiempo, ha consolidado un orden basado en el acatamiento, más que en el consentimiento. 

Rehumanizar la autodeterminación

Para superar este impasse, la autodeterminación debe ser rehumanizada y, sus dimensiones éticas y culturales, emancipadas. Los Pueblos Indígenas nos recuerdan que la autodeterminación no es un destino, sino una lucha por la recuperación de la dignidad, la sabiduría y la solidaridad. El activista indígena Kenneth Deer explica a la autodeterminación como un proceso relacional, compartido y negociado. En última instancia, rehumanizar la autodeterminación exige restaurar su sentido, su fuerza y su agencia moral dentro de las comunidades políticas.

Por su parte, el Secretario General del Pacto de los Pueblos Indígenas de Asia (AIPP), Gam Angkang Shimray, argumenta: “Recuperar el sentido también implica reconstruir esta base relacional, es decir, revivir las prácticas y los entornos que permiten que la construcción de sentido vuelva a florecer”. Sin esta recuperación relacional, las reivindicaciones políticas permanecen vacías. La autodeterminación no puede subsistir como un concepto puramente jurídico: debe vivirse en las relaciones sociales, en las prácticas culturales y en la responsabilidad compartida.

En resumen, la descolonización es un proceso rehumanizador que dignifica las relaciones políticas, de modo que los pueblos dejen de ser tratados como objetos de gobierno y pasen a ser reconocidos como co-creadores de la historia. De este modo, cuando la autodeterminación es rehumanizada, se convierte en un requisito para una gobernanza ética, así como para la paz y la sanación. La autodeterminación, por tanto, sigue siendo una praxis política continua. Es un derecho que los pueblos siempre poseen, no un acontecimiento histórico aislado.

Repensar la soberanía desde la experiencia naga

La experiencia naga nos obliga a repensar la soberanía en sí misma. El discurso político dominante entiende a la soberanía con el control territorial exclusivo ejercido por los Estados. Dentro de este marco, la soberanía se concibe como un atributo jurídico del Estado, más que como una condición moral y política de los pueblos. Los Pueblos Indígenas cuestionan este supuesto, ya que la soberanía nunca ha sido entendida únicamente como control del territorio, sino como una responsabilidad política: con la identidad colectiva, la continuidad comunitaria, el orden y la rendición de cuentas ante las generaciones futuras. 

En este sentido, la soberanía se define por la capacidad de sostener a un pueblo como comunidad moral y política, y no por la dominación del espacio. Se ejerce no sólo a través de instituciones formales, sino también mediante la memoria, las prácticas consuetudinarias y la responsabilidad intergeneracional. El filósofo Hans Köchler observa que “no es el Estado el que es eterno y goza de derechos inalienables, sino el pueblo como una realidad social y cultural colectiva”. Cuando el derecho internacional y el discurso político se centran en los Estados en lugar de en los pueblos, producen un déficit democrático en el que la legitimidad política se deriva de la herencia territorial, y no del consentimiento y la continuidad de las comunidades políticas.

La lucha del pueblo Naga demuestra que una soberanía impuesta, sin el consentimiento político de la sociedad, no puede alcanzar legitimidad moral. La voluntad política colectiva y la imaginación pueden abordar creativamente la cuestión naga. Desde esta perspectiva, la soberanía debe ser reimaginada como estratificada y relacional. Esta comprensión sitúa al Estado dentro de una ecología moral y política más amplia.

La autodeterminación indígena y el futuro de la imaginación democrática

La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas afirma que la autodeterminación incluye el autogobierno y la participación efectiva en las decisiones que afectan a los seres humanos. Sin embargo, en la práctica, estos estándares continúan siendo sistemáticamente subordinados a las reivindicaciones de la soberanía estatal. De este modo, el reconocimiento sin implementación se ha convertido en una estrategia central de la gobernanza colonial contemporánea.

Estas contradicciones plantean una pregunta más profunda: si los sistemas políticos modernos son capaces de reconocer la pluralidad política sin temor y la diversidad sin dominación. La experiencia naga ejemplifica esta contradicción, ya que con frecuencia es abordada desde una lógica de seguridad. No obstante, la persistencia de la lucha naga revela una falla democrática más profunda: la incapacidad de la democracia poscolonial para reconocer a los Pueblos Indígenas como iguales políticos y no como poblaciones meramente administrativas.

La resistencia naga refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La resistencia naga expone los límites de una imaginación democrática que no aprendió a reconocer a los pueblos como cocreadores del orden político.

La experiencia naga resuena con las vivencias indígenas en distintas partes del mundo, que cuestionan el supuesto de que la soberanía estatal extingue las existencias políticas previas. En América Latina, América del Norte, el Pacífico y Asia, los movimientos indígenas han insistido en que su encapsulamiento dentro de los Estados modernos no puede disolver su condición de comunidades políticas. Si la democracia quiere seguir siendo esencial, debe adaptarse para dar cabida a soberanías estratificadas, identidades superpuestas y formas diferenciadas de pertenencia política. La unidad impuesta sin reconocimiento no produce ni estabilidad ni justicia, sino cumplimiento sin legitimidad.

Desde esta perspectiva, la resistencia naga funciona como un espejo que refleja la tensión no resuelta entre la soberanía del Estado moderno y la existencia política indígena. Expone los límites de una imaginación democrática que aún no ha aprendido a reconocer a los pueblos como co-creadores del orden político. En este sentido, la lucha naga no se refiere únicamente al destino del pueblo naga: plantea interrogantes sobre la credibilidad futura de la democracia poscolonial en sí misma.

La autodeterminación como humanización

Si la autodeterminación es una cuestión de dignidad humana y no de gestión territorial, entonces no puede agotarse en fórmulas constitucionales ni en arreglos administrativos. Debe entenderse como una reivindicación moral y política de existir como pueblo, cuya historia, identidad y futuro no pueden ser suprimidos ni borrados por conveniencias institucionales. Defensoras y defensores indígenas sostienen que, mientras el reconocimiento político no se alinee con la dignidad humana, la paz seguirá siendo administrada de manera burocrática (como ocurre entre los Pueblos Indígenas en Asia).

Por eso, lo que está en juego es el reconocimiento del pueblo Naga como co-creador legítimo del orden político y no como una población residual administrada dentro de marcos territoriales heredados. En este sentido, rehumanizar la autodeterminación implica rehumanizar la soberanía misma. Cuando esta se reduce a la posesión territorial, se convierte en un instrumento de exclusión. Pero cuando se la reimagina como responsable ante la historia, la comunidad y las generaciones futuras, la soberanía puede convertirse en un fundamento para una gobernanza ética. Un orden democrático que no reconoce la existencia política indígena termina debilitando su propia pretensión de credibilidad.

Cuando la autodeterminación es rehumanizada deja de ser un problema por resolver y se convierte en una relación que debe ser honrada, capaz de transformar la coexistencia forzada en una asociación ética. En última instancia, la autodeterminación es una fuerza moral, un movimiento social, una imaginación política y una aspiración humana. Es el fundamento sobre el cual descansan todos los demás derechos. Cuando la autodeterminación es integral en la búsqueda de la dignidad y cuando los pueblos son situados en el centro del proceso de humanización, se abren espacios para la renovación, la reconciliación y la sanación. 

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Al mismo tiempo, introduce una transformación sustantiva: la minería se reconfigura como una función de soberanía en el siglo XXI, integrada a políticas de seguridad tecnológica, autonomía energética y posicionamiento estatal en una economía mundial tensionada. Así, el control sobre los minerales críticos se convierte en la capacidad de definir qué modelos de desarrollo se consideran legítimos y cuáles quedan subordinados o descartados en la economía política contemporánea, incluso cuando esos recursos se encuentran en territorios indígenas con sistemas propios de autodeterminación.

La naturaleza de este conflicto va más allá de la extracción histórica de minerales como el carbón o el oro. Aunque ambos fueron recursos estratégicos, los minerales críticos sostienen la arquitectura de nuestra era: posibilitan la digitalización, las industrias militares, la manufactura de baterías y semiconductores, y la hegemonía tecnológica en un mundo marcado por tensiones geopolíticas aceleradas. Su control ya no define únicamente la riqueza, sino también la capacidad de un Estado para imponer su visión del futuro, desde la seguridad nacional hasta la autonomía energética, desde la infraestructura digital hasta la competitividad industrial. Una capacidad que, con frecuencia, encuentra legitimidad en el discurso global de la transición verde, aunque sus fines responden a lógicas de poder y seguridad.

Un derecho a ser y a querer ser

En Suecia, esta prioridad se expresó en su adhesión a la Sustainable Critical Minerals Alliance en junio de 2024. Allí, el Gobierno afirma que estos recursos son esenciales para “garantizar un suministro seguro y sostenible de materias primas necesarias para las transiciones verdes y digitales”, reforzando la seguridad de las cadenas productivas europeas. Por su parte, en Colombia, mediante la Resolución 1006 de 2023, la Agencia Nacional de Minería actualizó el listado de “minerales estratégicos”, vinculando su extracción con la transición energética, los compromisos del Acuerdo de París y la reindustrialización. 

En ambos países, la extracción dejó de ser una apuesta meramente económica para convertirse en un pilar de seguridad estatal, en un momento donde la competencia por minerales críticos redefine jerarquías globales y reconfigura el lugar histórico de los territorios indígenas como espacios estratégicos en la política global. Esta reconfiguración expone una tensión profunda en el núcleo de la gobernanza contemporánea de los recursos naturales y los derechos colectivos: el conflicto persistente entre la formalidad del reconocimiento estatal de los Pueblos Indígenas y su lucha por una autonomía sustantiva, la capacidad de definir plenamente su estatus político y de ejercer libremente su existencia económica, social y cultural como pueblos.

Los minerales críticos agudizan la asimetría decisoria que estructura la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas. Así, la soberanía estatal sobre el subsuelo se expande mediante lenguajes normativos emergentes como la urgencia climática. 

La autodeterminación indígena permanece circunscrita a mecanismos de participación procedimental, sin capacidad para disputar la orientación estratégica del desarrollo.

Esta disputa redefine la autodeterminación, no como un derecho meramente inscrito en los sistemas jurídicos, sino como un derecho a ser y a querer ser, un principio vivo que confronta los límites del Estado y las lógicas extractivas que lo sostienen. El derecho a ser es reclamado desde el territorio, la memoria y la resistencia, y no constituye una concesión otorgada por el Estado. Su reivindicación obliga a repensar la autodeterminación ya no entendida como una cláusula legal pasiva, sino en clave de un proceso político activo para sostener la vida y la gobernanza, en contextos donde la violencia adopta diversas formas, desde el despojo colonial hasta las lógicas tecnocráticas del control y la exclusión.

En este contexto, los minerales críticos agudizan la asimetría decisoria que estructura la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas. Así, la soberanía estatal sobre el subsuelo se expande mediante lenguajes normativos emergentes como la seguridad del suministro, la urgencia climática y la competitividad industrial. Por su parte, la autodeterminación indígena permanece circunscrita a mecanismos de participación procedimental, sin capacidad vinculante para disputar la orientación estratégica del desarrollo, incluso cuando sus territorios adquieren centralidad en la transición energética.

Entre el Estado unitario y el pluralismo constitucional

El modo en que los Estados gestionan el derecho a ser de los Pueblos Indígenas revela hasta qué punto la autodeterminación se traduce o se diluye dentro de los marcos administrativos y legales que regulan el subsuelo y los territorios. En Suecia y Colombia, dos filosofías estatales aparentemente opuestas (una arraigada en la unidad administrativa liberal europea y la otra, en el pluralismo constitucional poscolonial), convergen en lo que puede denominarse como una paradoja del poder decisorio: el subsuelo es concebido como un asunto de interés nacional, lo que permite recentralizar las decisiones estratégicas bajo la retórica del interés público y del destino colectivo. 

En apariencia, estas políticas proyectan un modelo de gobernanza más inclusivo. Sin embargo, en la práctica, absorben la participación de los Pueblos Indígenas en marcos normativos que aseguran la supremacía estatal sobre sus territorios. De este modo, la autodeterminación se convierte así en una promesa administrada: un derecho reconocido o, en algunos casos, apenas enunciado, pero condicionado a las lógicas del desarrollo y de la transición verde, donde el Estado se erige nuevamente como árbitro de lo posible.

Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales. La ausencia de ratificación del Convenio 169 de la OIT refuerza esa restricción. 

Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales.

Los informes más recientes del Consejo Sámi, The State of Sápmi 01 y 02, muestran cómo Suecia encarna una versión contenida de la misma paradoja: un reconocimiento indígena formalizado en un marco estatal que garantiza la protección cultural, pero niega su soberanía territorial. Desde su base jurídica, los derechos sámi definidos por la Ley de Ganadería de Renos son funcionales y no territoriales: les permiten el uso tradicional del territorio para la cría de renos, pero no confieren soberanía ni propiedad sobre el subsuelo. Aunque la Constitución reconoce al pueblo Sámi, este reconocimiento se limita a las esferas cultural y administrativa, sin otorgar derechos territoriales ni jurisdiccionales. La ausencia de ratificación del Convenio 169 de la OIT refuerza esa restricción. 

En este marco, la ley de consulta sámi de 2022 constituye un avance institucional al establecer la obligación de las autoridades públicas de dialogar con el pueblo Sámi. Sin embargo, no exige el consentimiento y excluye a los actores privados. Por su parte, el Parlamento Sámi (Sametinget), subordinado al Gobierno, mantiene competencias consultivas sin poder decisorio sobre los recursos naturales. A su vez, la Ley de Minería (1991) y la Ley Forestal (1979) prevén mecanismos de participación procedimental, pero sin constituir una obligación formal de consulta ni basarse en el consentimiento; mientras que el Código Ambiental (1998) limita la protección a los aspectos ecológicos, dejando de lado las dimensiones culturales, sociales y espirituales del territorio. De esta forma, el Estado reconoce al pueblo Sámi como interlocutor político, pero la autodeterminación persiste en los límites del Estado.

Colombia: una gobernanza que combina coerción, litigio y administración

En Colombia, esta paradoja adquiere una forma más expuesta y disputada. Mientras en Suecia la integración administrativa neutraliza la autodeterminación dentro de un marco de reconocimiento cultural, en el caso colombiano el pluralismo jurídico se despliega en medio de la fragmentación institucional y el peso histórico del conflicto armado. A diferencia de Suecia, en Colombia habitan 115 Pueblos Indígenas reconocidos oficialmente, muchos de ellos superpuestos con áreas de explotación minera y conservación ambiental, lo que complejiza la gestión del territorio y la aplicación del derecho, en especial respecto al ejercicio de la autonomía y la jurisdicción especial indígena. 

Desde una perspectiva normativa, la Constitución de 1991 reconoció la jurisdicción indígena (artículo 246), la propiedad colectiva (artículos 329 y 330) y el reconocimiento de la consulta previa como deber jurídico conforme al Convenio 169 de la OIT (Ley 21 de 1991). Asimismo, la Corte Constitucional estableció que el consentimiento previo es obligatorio cuando una medida implica desplazamiento, almacenamiento de materiales tóxicos o amenaza de extinción física o cultural. Sin embargo, la efectividad de este marco depende casi enteramente del litigio: la acción de tutela se ha convertido en el principal medio de exigibilidad y la Corte actúa como árbitro frente a la inercia administrativa y la débil coordinación institucional. 

La violencia, heredera de una larga historia de disputas por la tierra y el control territorial, opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena.

La violencia opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena.

La gestión de los títulos mineros y las licencias ambientales refleja esa fragmentación: la Agencia Nacional de Minería otorga y supervisa los títulos, mientras la Autoridad Nacional de Licencias Ambientales y las Corporaciones Autónomas Regionales asumen la evaluación ambiental sin una articulación efectiva. Pese a que la Corte, en la Sentencia T-129 de 2011, ordenó que la consulta previa se inicie desde la fase de planificación, la normativa ordinaria suele limitarla al trámite de licenciamiento ambiental, cuando los proyectos ya están avanzados, reduciendo el derecho a un requisito administrativo.

En este contexto, la violencia, heredera de una larga historia de disputas por la tierra y el control territorial, opera como un mecanismo de poder que entrelaza intereses económicos, políticos y armados, condicionando la autonomía indígena. De esta manera, el pluralismo jurídico colombiano, aunque constitucionalmente robusto, coexiste con un régimen de gobernanza que combina coerción, litigio y administración, frente al cual los Pueblos Indígenas sostienen su autonomía como una forma persistente de resistencia.

Más allá del límite decisorio: hacia una gobernanza recíproca

El contraste entre Suecia y Colombia no sólo revela dos modelos administrativos, sino también dos formas de relación entre el Estado, los Pueblos Indígenas y la soberanía territorial. En Suecia, la coherencia institucional del Estado garantiza su propia estabilidad, pero reduce el reconocimiento del pueblo Sámi a un asunto gestionado desde la administración más que en un principio de autodeterminación. En Colombia, la fuerza jurídica del pluralismo constitucional reconoce derechos sustantivos, pero la fragmentación institucional y la persistencia de la violencia erosionan su efectividad. Los derechos existen, pero su cumplimiento depende de un Estado que opera entre la promesa jurídica y la inercia política.

En ambos contextos, la disputa por los recursos estratégicos redefine los límites del poder estatal y sitúa los minerales críticos en el centro de una tensión persistente: la expansión de la soberanía estatal frente a la contención de la autodeterminación indígena. Así, más que un debate normativo, el desafío de fondo consiste en cómo reconfigurar la gobernanza del poder decisorio para que la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas deje de subordinarse a la administración y se funde en la redistribución de la soberanía, rompiendo la paradoja que, bajo el discurso del reconocimiento, limita la autodeterminación.

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