Da mesma forma, o Relatório de Fim de Ano de 2025 da Aliança dos Povos Indígenas do Arquipélago (AMAN) registrou 135 casos de desapropriação de territórios indígenas, em comparação com 121 no ano anterior. O setor de mineração foi responsável pelo maior número de casos, com 69 incidentes afetando 1,06 milhão de hectares. O setor de plantações causou os danos mais extensos, atingindo 1,95 milhão de hectares. Nesse mesmo ano, as comunidades indígenas perderam 3,8 milhões de hectares de seus territórios ancestrais e as autoridades criminalizaram 162 indígenas por defenderem seus espaços de vida.

Em termos gerais, três mecanismos interrelacionados impulsionam tanto a degradação ecológica quanto às violações dos direitos indígenas. Primeiro, a legislação reduz a realidade ecológica em categorias administrativas, como florestas estatais e zonas industriais. Segundo, o extrativismo concebe a natureza como capital a ser explorado: a Lei de Mineração de Minerais e Carvão, a Lei de Plantações e a Lei de Criação de Empregos fornecem a base legal para a expansão da mineração e das plantações de palma de óleo. Terceiro, as políticas de conservação e climáticas que excluem a participação indígena frequentemente reproduzem a mesma lógica extrativista: os mercados de carbono restringem o acesso indígena às suas florestas por meio de proibições que afetam a agricultura itinerante e a coleta de lenha.

Esses três mecanismos convergem no mesmo ponto: os corpos das mulheres indígenas, que dia após dia cuidam e sustentam suas terras e comunidades.

O fardo que recai sobre os corpos das mulheres indígenas

As mulheres indígenas buscam água, coletam lenha e plantas medicinais e cuidam das culturas de rotação. Quando os ecossistemas se degradam, essas tarefas se tornam mais árduas e perigosas. Quando os rios são poluídos, as mulheres precisam percorrer distâncias maiores para encontrar água limpa. Quando as florestas desaparecem, as plantas medicinais também desaparecem, deixando as mulheres cuidando de parentes doentes sem os remédios que tradicionalmente utilizam.

A deterioração dos ecossistemas também está ligada a problemas de saúde. Mulheres que vivem perto de minas de carvão em Kalimantan Oriental relatam que a poeira das estradas usadas para o transporte de materiais de mineração interfere em seus ciclos menstruais e afeta a saúde de seus filhos. A água contaminada com metais pesados causa infecções de pele e distúrbios reprodutivos. Os Estudos de Impacto Ambiental (EIA) raramente coletam esses dados, pois medem parâmetros de qualidade da água e limites de emissão, mas não o impacto do trabalho doméstico sobre as mulheres ou sua saúde reprodutiva.

Em muitos territórios, quando as florestas são substituídas por monoculturas, as mulheres perdem a renda que obtêm de produtos florestais não madeireiros e sua posição dentro da família fica enfraquecida.

Quando as florestas são substituídas por plantações, as mulheres perdem a renda que obtêm dos produtos florestais e sua posição no lar fica enfraquecida.

Por sua vez, a deterioração dos ecossistemas interrompe a transmissão do conhecimento ecológico indígena. Durante gerações, as mulheres indígenas adquiriram conhecimento sobre épocas de frutificação, ciclos de migração animal e a localização de plantas medicinais por meio da observação direta. Nos territórios indígenas Rejang, Serawai e Malin Deman, em Bengkulu, as mulheres indígenas identificam centenas de espécies de plantas florestais que utilizam como alimento e remédio. Quando as florestas são desmatadas para plantações ou mineração, as gerações mais jovens perdem a oportunidade de adquirir esse conhecimento em primeira mão.

Por fim, os territórios indígenas também constituem espaços para a vida ritual e as atividades econômicas das mulheres. Em muitos territórios, quando as florestas são substituídas por monoculturas, as mulheres perdem a renda que obtêm de produtos florestais não madeireiros e sua posição dentro da família é enfraquecida.

A crise climática agrava a dupla carga

As crises da biodiversidade e do clima estão intimamente ligadas. O desmatamento libera o carbono armazenado em florestas e turfeiras, acelerando o aquecimento global. As mulheres indígenas são as mais afetadas por ambas as crises. Com o desaparecimento das florestas, o solo perde sua capacidade de reter água. As estações secas tornam-se mais secas e as estações chuvosas trazem um risco maior de inundações. As mulheres, responsáveis por garantir água para suas famílias, precisam percorrer distâncias cada vez maiores durante a estação seca e enfrentam danos às suas plantações e poluição da água durante a estação chuvosa.

As mudanças nas épocas de plantio também afetam o conhecimento das mulheres indígenas sobre os indicadores ecológicos. Quando os ciclos sazonais se tornam imprevisíveis, as colheitas diminuem. Em muitas famílias indígenas, as mulheres são as primeiras a reduzir suas próprias porções de comida para garantir que seus filhos tenham o suficiente para comer. Os mecanismos do mercado de carbono acrescentam ainda mais riscos. Eles exigem grandes extensões de floresta e, como consequência direta, muitas vezes impõem restrições de acesso que não levam em consideração as necessidades das mulheres indígenas de praticar a agricultura itinerante e coletar resina e lenha.

A deterioração dos ecossistemas também ameaça espécies-chave que são parte integrante dos sistemas de conhecimento das mulheres indígenas. O tigre-de-sumatra, o orangotango e o elefante estão perdendo seus habitats à medida que as florestas são convertidas em plantações de palma de óleo e áreas de mineração. Para as mulheres indígenas, a presença de certas espécies serve como indicador da qualidade da floresta e da água. Quando essas espécies desaparecem, as mulheres perdem uma das ferramentas que usam diariamente para interpretar e compreender seu ambiente.

Mulheres e a recuperação de bens comuns

Mulheres indígenas estão liderando a resistência contra projetos extrativistas e desenvolvendo práticas de conservação baseadas em conhecimentos tradicionais. Em Kendeng, elas cobriram os pés com cimento em frente ao Palácio Presidencial para protestar contra a construção de uma fábrica de cimento nas montanhas e, em seguida, continuaram seu trabalho de ativismo monitorando a qualidade e o fluxo da água das nascentes. Enquanto isso, mulheres em Papúa resistiram à expansão de um projeto agroindustrial em larga escala em Merauke e documentaram seu conhecimento sobre o processamento do sagu para evitar sua perda.

Em Bengkulu, as mulheres Rejang preservam sementes de variedades locais de arroz entre as épocas de plantio, criando um banco de germoplasma vivo, ao mesmo tempo que mantém a rotação de culturas para restaurar a fertilidade do solo. Nas aldeias de Merpas e Linau, na costa sul de Bengkulu, as mulheres evitaram usar equipamentos de pesca destrutivos e concordaram em estabelecer áreas de desova na lagoa. Essas práticas demonstram que a conservação não exige o deslocamento de pessoas de áreas protegidas. A conservação baseada no conhecimento das mulheres indígenas depende de sua participação ativa, e não da restrição de acesso.

O Commoning Movement constrói solidariedade entre comunidades de mulheres indígenas, promove o trabalho conjunto com organizações jurídicas e pressiona por políticas que exijam o Consentimento Livre, Prévio e Informado das mulheres indígenas.

O Commoning Movement constrói solidariedade entre comunidades de mulheres indígenas e promove o trabalho com organizações jurídicas como o escritório de advocacia Akar.

A Akar Global Initiative desenvolveu a estrutura Reconstruindo os Bens Comuns (Rebuilding the Commons) para fortalecer as contribuições das mulheres em quatro dimensões. A Gestão Comum da Terra reivindica terras indígenas como espaços para gestão coletiva por meio de mapeamento participativo, restauração baseada em espécies locais e formas de governança coletiva que incluam mulheres indígenas na tomada de decisões. A Gestão Comum do Cuidado reconhece o trabalho de cuidado realizado pelas mulheres como trabalho ecológico e promove sua sustentabilidade por meio de infraestrutura de água potável, documentação do trabalho de cuidado e serviços de saúde reprodutiva nas áreas afetadas.

A Cultura do Comunismo recupera práticas rituais indígenas e conhecimentos ecológicos por meio da documentação oral e de programas educacionais intergeracionais, permitindo que as gerações mais jovens recebam a sabedoria dos mais velhos. O Movimento do Comunismo constrói solidariedade entre as comunidades de mulheres indígenas, promove a colaboração com organizações jurídicas como o Escritório de Advocacia Akar e defende políticas que exijam o Consentimento Livre, Prévio e Informado das mulheres indígenas para a obtenção de licenças relacionadas a projetos de mineração, plantações e energia. Essas quatro dimensões se reforçam mutuamente.

Desafios no terreno

Essa estrutura de ação coletiva enfrenta três desafios específicos . Em muitas regiões, as estruturas tradicionais posicionam os homens como representantes da comunidade, de modo que a participação formal das mulheres indígenas frequentemente encontra resistência. Os programas de conservação ainda medem seus resultados com base no tamanho das áreas protegidas ou no volume de carbono armazenado, em vez de nas mudanças nas condições de vida das mulheres indígenas. Enquanto esses indicadores permanecerem inalterados, as contribuições das mulheres indígenas continuarão sem o devido reconhecimento. Além disso, a expansão da mineração e dos projetos estratégicos aumenta ano após ano, o que significa que os processos de recuperação liderados pelas comunidades enfrentam novas ameaças cuja escala excede a capacidade dos povos indígenas de responderem por conta própria.

Por sua vez, a restauração e a recuperação da biodiversidade e dos ecossistemas exigem mudanças legais, e não apenas programas de reabilitação técnica. As avaliações de impacto ambiental devem incorporar indicadores que levem em conta os efeitos sobre os corpos das mulheres indígenas, como a distância que precisam percorrer para encontrar água potável ou o número de plantas medicinais que deixaram de estar disponíveis em seu ambiente cotidiano. Os marcos legais devem reconhecer o conhecimento ecológico das mulheres indígenas sobre as estações do ano, as sementes e os indicadores ecológicos em pé de igualdade com os estudos científicos, por meio do Consentimento Livre, Prévio e Informado das mulheres indígenas como requisito para a validade das licenças.

As crises de biodiversidade e desmatamento na Indonésia não são problemas técnicos isolados. Suas consequências recaem principalmente sobre as mulheres indígenas, que buscam água, preservam sementes e realizam rituais ecológicos.

As crises de biodiversidade e desmatamento na Indonésia afetam principalmente as mulheres indígenas, que buscam água, conservam sementes e realizam rituais ecológicos.

Os paradigmas do direito ambiental também devem ir além de uma abordagem baseada na soberania estatal sobre os recursos naturais e caminhar em direção à governança compartilhada, na qual as mulheres indígenas participem da tomada de decisões e não sejam meramente consideradas participantes nos processos de consulta. A justiça ecológica exige reparações, não apenas compensação financeira. Isso implica a restauração de terras indígenas, fontes de água, espaços rituais e espécies extintas, juntamente com programas de regeneração ecológica liderados por mulheres indígenas.

As crises de biodiversidade e desmatamento na Indonésia não são problemas técnicos isolados. Suas consequências recaem principalmente sobre as mulheres indígenas, que buscam água, preservam sementes e realizam os rituais ecológicos que conectam suas comunidades à natureza diariamente. A recuperação da biodiversidade da Indonésia só será possível quando as políticas reconhecerem as mulheres indígenas como agentes fundamentais dessa recuperação, e não como beneficiárias passivas de programas de conservação concebidos sem a sua participação.

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Os limites territoriais de Taung Pat Lal são demarcados pelos riachos Tho Doe The Loe e Chein Loe Yo (Riacho do Tigre), El Bra Loe Chee, Chein Loe Htit (Rocha do Tigre), Thaw Kha Loe Chee e pelas cristas das montanhas YaeKa Hday e Kyar Mwe. A comunidade administra um sofisticado sistema de zoneamento que integra harmoniosamente a produção de alimentos, a conservação da biodiversidade e a proteção espiritual. Este sistema compreende terras destinadas à agricultura rotativa (Shwe Pyaung Taung Ya), jardins agroflorestais perenes geridos por famílias e terras comunitárias: áreas de bacias hidrográficas protegidas e locais sagrados como a Montanha da Oração (Su Taung Taung), uma gruta mariana (Mae Taw Gu) e o cemitério comunitário.

A posse consuetudinária da terra é regida por princípios de equidade. A herança de pomares e terras familiares é distribuída igualmente entre filhas e filhos, sem discriminação de gênero. Os limites das terras são respeitados por meio de acordos orais consuetudinários e marcos geográficos naturais. Para proteger os territórios ancestrais, o direito consuetudinário proíbe a venda de terras herdadas a pessoas de fora. Se uma família precisar transferir suas terras, elas devem permanecer nas mãos de parentes ou membros da comunidade. A resolução de conflitos é conduzida por anciãos da aldeia, autoridades locais e líderes religiosos, e culmina em práticas tradicionais de reconciliação, como apertos de mão simbólicos e orações coletivas.

Conhecimento indígena e conservação de ecossistemas

O valor das terras indígenas para a conservação deriva diretamente do profundo conhecimento ecológico transmitido de geração em geração. Em Taung Pat Lal, a gestão tradicional de recursos inclui mecanismos que regulam o uso dos recursos e protegem a flora e a fauna da floresta.

1. Agrobiodiversidade e controle biológico de pragas

Em seus sistemas de rotação de arroz, os agricultores Gheba Karen praticam a agricultura diversificada plantando Phor Li Phor Par (flores de crista-de-galo) nas margens dos arrozais. Segundo o conhecimento tradicional, essas flores de cores vibrantes atraem insetos e os repelem do arroz, proporcionando um controle biológico natural que minimiza os danos à lavoura sem o uso de pesticidas químicos. Além disso, os sistemas de rotação permitem o cultivo de uma grande variedade de alimentos, preservando assim um banco genético de plantas e espécies locais resistentes.

2. Conservação de sementes e liderança de mulheres indígenas

As mulheres (Maetaw Thami) desempenham um papel vital na manutenção da agrobiodiversidade. Após a colheita, elas selecionam cuidadosamente sementes tradicionais, secam-nas ao sol, defumam-nas em fogueiras para protegê-las de insetos e, finalmente, armazenam-nas para a época do plantio. Rituais tradicionais reforçam a preservação das sementes: quando os grãos colhidos são levados para o celeiro da família, um punhado de arroz e um buquê de flores são amarrados ao poste principal da casa e permanecem lá durante todo o ano, garantindo que o espírito das colheitas (Saba Leik Pyar) permaneça conectado à terra e seja semeado novamente na primavera.

3. Normas para uso sustentável

A comunidade aplica regras sazonais e biológicas rigorosas para a colheita de produtos florestais não madeireiros. Os brotos de bambu (Myit) são essenciais para a subsistência e o sustento das famílias, que os colhem sazonalmente, preservando a integridade das raízes. Plantas medicinais, como as raízes de Bhon Ma Ra Za e orquídeas silvestres, são colhidas seletivamente para evitar o esgotamento dos recursos.

4. Patrimônio e práticas da medicina tradicional indígena

O Comitê de Assuntos Gheba Karen e jovens da comunidade documentaram uma grande variedade de plantas medicinais. Entre as espécies documentadas, os curandeiros locais utilizam Dwi Yin Kaung (uma samambaia silvestre), que é triturada para preparar uma cataplasma com óleo de gergelim, cúrcuma e aglutinantes locais para tratar fraturas ósseas graves e lesões nos tecidos. Outras espécies silvestres, comofolhas de Yae Yin Pyar, folhas de jaca silvestre e raízes de gengibre, são utilizadas para cuidados pós-parto e tratamento de traumas físicos.

Ameaças crescentes: conflito, destruição e vulnerabilidade climática

Apesar dessas práticas sustentáveis, os povos indígenas em regiões de floresta tropical enfrentam ameaças estruturais crescentes que colocam em risco tanto seus direitos quanto seus ecossistemas.

1. Intensificação do conflito e violações dos direitos humanos

O contexto no estado de Kayin (Karen) é marcado por intenso conflito militar e deslocamento forçado. A população civil sofre frequentes ataques aéreos, bombardeios de artilharia pesada e incêndios em aldeias perpetrados pelo regime militar, que deslocaram milhares de pessoas para áreas florestais, impedindo-as de retornar às suas aldeias. Diversos relatos documentam inúmeras vítimas, incluindo as causadas pelos ataques aéreos do regime em 29 de abril de 2026, em Thandaunggyi, que deixaram 20 civis mortos. Essas condições impedem a manutenção de ciclos agrícolas regulares e ameaçam a segurança da população. Além disso, as comunidades indígenas Gheba Karen precisam assumir a responsabilidade de abrigar e auxiliar outros deslocados, o que impõe uma pressão ainda maior sobre seus recursos e sua resiliência.

2. Perda de biodiversidade e conhecimento indígena

O desmatamento e a destruição de habitats, intensificados por um longo histórico de exploração comercial, levaram a um declínio acentuado em espécies raras de plantas medicinais. À medida que os anciãos falecem sem que seus conhecimentos sejam devidamente documentados, o saber indígena sobre saúde corre o risco de desaparecer para sempre. Documentar essas práticas é crucial para evitar a perda do saber indígena e garantir que os futuros mecanismos de repartição de benefícios respeitem a propriedade comunitária desse saber.

3. Eventos climáticos extremos e crises de roedores

As comunidades das florestas tropicais estão na linha de frente dos impactos das mudanças climáticas. Em 2024, chuvas de monção extremas desencadearam deslizamentos de terra severos em Taung Pat Lal, destruindo arrozais de montanha, plantações de cúrcuma e valiosos sistemas agroflorestais tradicionais de cardamomo. Essa vulnerabilidade é agravada por crises ecológicas cíclicas. Em 1975 e 2016, a floração em massa do bambu (ciclos Mautam) levou a aumentos repentinos nas populações de roedores, que devastaram os arrozais de montanha e forçaram as comunidades a processos prolongados de recuperação econômica.

4. Conservação imposta e exclusão das políticas públicas

Historicamente, os modelos e iniciativas de conservação liderados pelo Estado, concebidos por aqueles que detêm o poder, ignoraram os sistemas tradicionais de posse da terra e consideraram os povos indígenas como uma ameaça às florestas, em vez de reconhecê-los como seus principais guardiões. Os atuais mecanismos de conservação orientados pelo mercado, como créditos e compensações de carbono e biodiversidade, correm o risco de reproduzir modelos de “conservação de fortaleza” se implementados sem respeitar o direito dos povos indígenas ao Consentimento Livre, Prévio e Informado. Isso pode levar ao deslocamento de comunidades de suas terras ancestrais.

A necessidade de alinhar os objetivos globais com as realidades locais

As evidências de Taung Pat Lal (Khlo Do) demonstram que as metas globais de biodiversidade não podem ser alcançadas por meio de imposições de cima para baixo ou estratégias corporativas de compensação. Enquanto as Partes da Convenção sobre Diversidade Biológica (CDB) negociam a implementação do Quadro Global de Biodiversidade de Kunming-Montreal (MMBKM) na COP17 na Armênia, a experiência das comunidades indígenas em Myanmar destaca uma série de prioridades políticas críticas.

1. Aplicar medidas de segurança e obter o consentimento livre, prévio e informado

Todos os projetos de conservação, mitigação das mudanças climáticas e compensação de carbono devem aplicar as salvaguardas da Seção C. A expansão de áreas protegidas, projetos de infraestrutura verde e sistemas de créditos de carbono e biodiversidade só deve prosseguir após a obtenção do Consentimento Livre, Prévio e Informado (CLPI) dos Povos Indígenas em relação aos seus territórios ancestrais. Os sistemas de conservação, créditos de carbono e biodiversidade que levam à desapropriação dos Povos Indígenas devem ser eliminados.

2. Reconhecimento direto dos territórios indígenas

A Meta 3 (30×30) não deve ser interpretada apenas como uma expansão de áreas protegidas ou parques nacionais geridos pelo Estado exclusivamente para a conservação. As Partes da CDB devem reconhecer formalmente e proteger legalmente os Territórios Indígenas como áreas de conservação distintas e autogovernadas. Sistemas como a gestão tradicional de terras em pousio e a proteção das florestas comunitárias Taung Pat Lal constituem modelos de conservação eficazes que contribuem para a preservação dos territórios de floresta tropical e sua biodiversidade. Por exemplo, áreas sagradas, jardins e bacias hidrográficas mantêm a cobertura florestal intacta.

3. Proteção dos defensores dos direitos humanos ambientais

A participação plena e equitativa dos povos indígenas na tomada de decisões deve ser garantida, e seus direitos de posse da terra devem ser plenamente respeitados. Além disso, é fundamental garantir proteção legal e mecanismos de financiamento para os defensores dos direitos humanos. Em regiões de floresta tropical afetadas por conflitos, os povos indígenas que protegem suas terras representam a última linha de defesa contra a exploração madeireira ilegal, a extração de recursos e o colapso dos ecossistemas. A implementação da Meta 22 exige mecanismos operacionais que protejam os guardiões locais contra conflitos violentos, ataques aéreos e apropriação indevida de terras.

4. Financiamento direto para o clima e a biodiversidade

Apesar de protegerem importantes sumidouros de carbono e áreas de grande relevância para a biodiversidade, as organizações comunitárias locais e as organizações indígenas enfrentam barreiras sistêmicas ao acesso direto a financiamento. Os mecanismos financeiros internacionais devem estabelecer vias de financiamento diretas e acessíveis para organizações indígenas de base, contornando os canais estatais centralizados, a fim de apoiar o mapeamento liderado pela comunidade, a preservação do conhecimento tradicional e iniciativas de resiliência climática.

Gestão resiliente de florestas tropicais

As florestas tropicais de Myanmar sobrevivem graças aos povos indígenas que as gerem e protegem. A governança consuetudinária da terra, as práticas de agrobiodiversidade e o património e as práticas de medicina tradicional da comunidade Gheba Karen de Taung Pat Lal (Khlo Do) fornecem provas convincentes de que a conservação da biodiversidade e os direitos humanos estão intrinsecamente ligados.

Enquanto líderes internacionais se reúnem na COP17 para avaliar o progresso no âmbito do Marco Global de Biodiversidade de Kunming-Montreal (KMBMF), as políticas internacionais devem estar fundamentadas nessas realidades locais. A plena concretização dos objetivos do KMBMF exige o reconhecimento formal dos territórios indígenas, a proteção legal dos sistemas tradicionais de posse da terra, o investimento em mecanismos de monitoramento liderados por indígenas e salvaguardas robustas para os defensores ambientais que atuam na linha de frente.

Devido à sensibilidade dos temas abordados neste artigo, a Debates Indígenas prefere manter o anonimato do(s) autor(es).

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O relatório mina a dimensão coletiva da justiça, dificultando os esforços para gerar mudanças que garantam o acesso à justiça para mulheres indígenas. Além disso, o documento omite os seis componentes essenciais e interrelacionados do acesso à justiça: justiciabilidade, disponibilidade, acessibilidade, qualidade, provisão de recursos para as vítimas e responsabilização dos sistemas de justiça. Além de estarem previstos na Recomendação Geral nº 39 da Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher (CEDAW), esses componentes também se aplicam a mulheres e meninas indígenas.

Uma das causas estruturais da injustiça contra as mulheres indígenas no Nepal é a falta de reconhecimento de sua personalidade jurídica, o que implica um desrespeito à sua identidade singular e ao seu papel primordial como guardiãs da identidade indígena: cultura, patrimônio (tangível e intangível), língua, conhecimento, civilização, biodiversidade, terras, territórios e recursos. As mulheres representam 50,4% da população do Nepal, das quais 37,5% são mulheres Adivasi Janajati. De acordo com o Censo de 2021, a população indígena representa 35,2% da população total do Nepal, e as mulheres indígenas constituem aproximadamente 18% da população nacional.

Pilares da soberania e guardiões da natureza

Diferentemente de outras mulheres indígenas, a Constituição reconhece especificamente os direitos das mulheres dalit (a posição mais baixa na hierarquia de castas) vinculados à igualdade de acesso a privilégios: participação em todos os órgãos do Estado com base no princípio da inclusão proporcional; medidas específicas para emprego, representação e participação; provisão de recursos para as ocupações, conhecimentos, habilidades e tecnologias tradicionais da comunidade dalit; e alocação de terras para dalits sem-terra. No entanto, o direito à justiça social não está garantido para as mulheres indígenas até que elas sejam reconhecidas constitucionalmente da mesma forma que as mulheres dalit.

Para os povos indígenas, o acesso à justiça está intimamente ligado ao exercício coletivo da soberania sobre as terras, os territórios e os recursos naturais. As mulheres indígenas são pilares dessa soberania e guardiãs da natureza, um elemento central da jurisprudência indígena. Além disso, desempenham papéis fundamentais na tomada de decisões dentro das famílias, das comunidades e da vida cultural, áreas seriamente afetadas pelas leis e práticas coloniais.

Na aldeia Magar, os elementos da natureza recebem nomes femininos: os Himalaias são chamados de Khagar ou Kuthi; as colinas são chamadas de Boki; as áreas de média altitude são chamadas de Kaanta; e o mesmo se aplica às florestas, árvores, águas e rios.

Na aldeia Magar, os elementos da natureza recebem nomes femininos: o Himalaia é chamado de Khagar ou Kuthi; as colinas são chamadas de Boki.

Um exemplo ilustrativo é o sistema de crenças do povo Yakthung (Limbu), que possui uma profunda conexão com a natureza. De acordo com sua visão de mundo Mundhum, Tambhungma é uma divindade da floresta, e a floresta pertence a ela (não aos seres humanos). Tambhungma representa o poder feminino supremo que sustenta a vida física, mental e espiritual das pessoas em equilíbrio com a natureza. Quando alguém adoece, essa divindade deve ser venerada, e é preciso pedir permissão antes de utilizar os recursos da floresta. O dia é para os humanos, e a noite é para Tambhungma; portanto, as atividades humanas na floresta à noite são estritamente proibidas.

De forma semelhante, no sistema tradicional do povo Magar, os elementos da natureza recebem nomes femininos: o Himalaia é chamado de Khagar ou Kuthi; as colinas são chamadas de Boki; as áreas de média altitude são chamadas de Kaanta; e o mesmo se aplica às florestas, árvores, águas e rios. Todos recebem nomes femininos. Nesse sistema, ainda praticado em Atharah Magarat (as 18 regiões ou reinos do povo Magar) e conhecido como Kachahari, as mulheres participam em igualdade de condições na gestão da terra e dos recursos, inclusive na tomada de decisões.

Em direção a uma mudança paradigmática no direito

Outro exemplo de como a identidade cultural e o sentimento de pertencimento das mulheres indígenas se expressam de forma diferente daquelas na sociedade dominante pode ser visto em seus nomes. Nas castas hindus (a religião majoritária no Nepal), o sobrenome de uma mulher muda após o casamento; no entanto, nas práticas consuetudinárias indígenas, a mulher mantém sua identidade comunitária (tanto seu pertencimento coletivo quanto seus direitos coletivos). Contudo, a legislação estatal não reconhece esses aspectos da identidade, do pertencimento e do papel das mulheres indígenas nas práticas espirituais. Respeitar todas as mulheres, independentemente de sua origem, casta, etnia, credo, idioma, comunidade ou denominação, exige uma mudança paradigmática na lei.

A Constituição não define explicitamente o que significa acesso à justiça, nem especifica seus seis componentes essenciais e interrelacionados, embora reconheça o direito à justiça como um direito fundamental. Embora mencione elementos relacionados à justiça criminal, omite o direito a um julgamento justo perante um tribunal ou autoridade judicial independente, imparcial e competente, ao qual todos têm direito. Além disso, concede aos tribunais e demais órgãos judiciais o poder de administrar a justiça de acordo com a Constituição, as leis e os princípios de justiça reconhecidos.

Do ponto de vista constitucional, os tribunais e outros órgãos judiciais são responsáveis pela administração da justiça. No entanto, o sistema jurídico não reconhece os sistemas de justiça consuetudinária, amplamente praticados em comunidades indígenas (que praticamente não têm acesso à justiça formal). A Constituição não só fecha as portas à jurisprudência indígena, como também desconsidera os sistemas de justiça indígenas que garantem o acesso à justiça em nível comunitário. Isso cria uma barreira estrutural ao acesso à justiça para as mulheres indígenas, visto que a maioria vive em áreas rurais e os tribunais estão localizados em centros urbanos.

Consequentemente, embora a equidade processual seja um componente essencial do acesso à justiça, as mulheres indígenas são, na prática, excluídas desse sistema.

Barreiras estruturais: idioma, taxas e estrutura judicial

Mulheres indígenas são vítimas de violência, tráfico de pessoas e sistemas de exploração como o kamlari (trabalho forçado de mulheres Tharu). Os dados mostram que o tráfico de mulheres e meninas indígenas ocorre em uma taxa alarmante: elas representam 70% das vítimas resgatadas por ONGs. No entanto, a Lei de Controle do Tráfico e Transporte de Pessoas de 2007 não criminaliza todas as formas de tráfico nem estabelece protocolos padronizados para a identificação de vítimas. De acordo com o relatório anual do Gabinete do Auditor Geral (2019-2020), apenas 19,4% dos casos de tráfico foram resolvidos: 10,4% resultaram em condenações e 8,9% em absolvições. Os processos judiciais são extremamente lentos, dificultando ainda mais o acesso à justiça nesses casos.

Ao mesmo tempo, os procedimentos judiciais são culturalmente inadequados para as mulheres indígenas: o idioma oficial é o khas nepalês (que não é a língua materna dos povos indígenas), enquanto as custas judiciais e os honorários advocatícios são proibitivos. Além disso, os tribunais são sobrerrepresentados por grupos de castas dominantes e operam de acordo com estruturas patriarcais moldadas pela jurisprudência do sistema de castas hindu, que institucionaliza formas de colonização e racismo.

Consequentemente, os povos indígenas, e especialmente as mulheres, são afetados de forma desproporcional. Atualmente, o Supremo Tribunal Federal é composto por 19 ministros, dos quais 17 pertencem ao grupo Khas-Arya, enquanto apenas dois são indígenas. Além disso, esses dois ministros são Newar, um dos apenas 60 povos indígenas oficialmente reconhecidos. Essa estrutura de representação, juntamente com a influência persistente do sistema de castas no judiciário, limita a capacidade do sistema de garantir o acesso efetivo à justiça para todos.

Em direção a uma mudança paradigmática no direito

Na Constituição, a previsão de justiça social como um direito fundamental estabelece o direito de participação inclusiva nos órgãos do Estado. Isso se aplica a 16 categorias de pessoas em situação de desvantagem econômica, social e educacional, incluindo os povos indígenas e os Khas Arya (o grupo de casta dominante). Da mesma forma, o sistema de vagas reservadas ou cotas está institucionalizado na Constituição para garantir a justiça social. No entanto, não há garantia de que as mulheres indígenas terão direito a se beneficiar dessa disposição.

Como se pode observar, os obstáculos ao acesso à justiça para as mulheres indígenas existem e estão institucionalizados na Constituição e nas leis, que desconsideram sistematicamente sua identidade singular e sua existência coletiva. Assim, o sistema judiciário nepalês tende a colonizá-las, assimilá-las e subordiná-las, forçando-as a permanecer em posição de desvantagem. Além disso, o arcabouço constitucional e legal relativo ao acesso à justiça não reconhece a jurisprudência indígena, a jurisprudência feminista indígena, seus próprios sistemas de justiça ou o papel das mulheres indígenas como guardiãs das terras e territórios.

Todos esses elementos são pilares fundamentais para o exercício do direito à autodeterminação, à soberania e à liberdade de todas as formas de discriminação, marginalização, exclusão e violência estrutural. Portanto, o reconhecimento da autodeterminação e da não discriminação, a identidade coletiva das mulheres indígenas, seu papel como guardiãs da natureza, a jurisprudência indígena e a administração da justiça indígena constituem a base para o acesso das mulheres indígenas à justiça.

Entretanto, as mulheres indígenas do Nepal continuam aguardando com esperança que esses direitos sejam plenamente reconhecidos.

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Nessas condições, as mulheres indígenas enfrentam riscos maiores de violência de gênero, incluindo assédio, violência sexual e intimidação. No entanto, as sobreviventes frequentemente têm dificuldades para acessar a justiça. Elas enfrentam discriminação, barreiras linguísticas, apoio jurídico limitado e falta de informação sobre seus direitos. Como resultado, muitos agressores nunca são responsabilizados e as mulheres indígenas ficam sem o apoio ou os recursos de que precisam.

Violência contra as mulheres na Ásia

Um exemplo trágico ocorreu em 2025 nas Colinas de Chittagong, em Bangladesh. Uma estudante indígena foi estuprada coletivamente enquanto voltava da escola para casa, na região de Guimara. Quando as comunidades protestaram exigindo justiça, três jovens indígenas foram mortos a tiros pelo exército e outros quatro ficaram feridos. Após o tiroteio, lojas indígenas foram saqueadas e incendiadas, e casas próximas foram danificadas. Esse incidente ilustra os sérios riscos que as comunidades enfrentam, mesmo quando exigem justiça pacificamente. A violência desencoraja as vítimas, e a intimidação impede que suas comunidades exijam responsabilização.

Na minha comunidade em Okinawa, no Japão, vivemos sob o peso de uma forte presença militar dos EUA. Ao longo dos anos, muitas mulheres, desde meninas até idosas, sofreram violência sexual por parte de militares. Algumas vítimas chegaram a ser assassinadas após as agressões. Muitos casos de estupro não são levados à justiça, e algumas vítimas retiram suas queixas porque buscar justiça pode ser extremamente difícil.

Em outros países da região, como Camboja, Mianmar e Tailândia, os conflitos armados também expõem as mulheres indígenas a altos níveis de violência doméstica, estupro e tráfico de pessoas. Esses riscos são agravados pela pobreza e pelo acesso limitado à educação. Outro exemplo vem das lutas por terras na Indonésia: mulheres indígenas Batak têm enfrentado assédio e violência ao resistir à apropriação de terras por uma empresa de celulose e papel que opera em seu território ancestral.

O papel que os governos devem desempenhar

Para enfrentar esses desafios, os governos devem fortalecer os sistemas jurídicos e institucionais que protegem os direitos das mulheres indígenas. Os sistemas de justiça devem ser acessíveis e culturalmente adequados às comunidades. O reconhecimento de múltiplos sistemas jurídicos, incluindo os mecanismos de justiça indígena, pode ajudar a garantir que as mulheres indígenas possam buscar justiça por meio de processos que respeitem suas culturas, ao mesmo tempo que cumpram os padrões nacionais e internacionais de direitos humanos.

Os governos também devem apoiar e fortalecer as organizações de mulheres indígenas para que possam participar dos processos legais e defender suas comunidades. A prevenção da violência de gênero deve ser uma prioridade. Os governos precisam implementar leis e políticas mais rigorosas para proteger mulheres e meninas indígenas, especialmente em áreas afetadas pela militarização e extração de recursos. As sobreviventes devem ter acesso a espaços seguros, cuidados de saúde, serviços de saúde mental e assistência jurídica para que possam denunciar a violência com segurança e buscar justiça.

A responsabilização também é essencial. Governos, empresas e outros atores que operam em territórios indígenas devem ser responsabilizados por violações de direitos humanos. Mulheres indígenas que defendem suas terras e comunidades frequentemente enfrentam ameaças, assédio e violência. As autoridades devem adotar uma postura de tolerância zero em relação a ataques contra mulheres indígenas defensoras dos direitos humanos. As violações devem ser investigadas, os perpetradores processados e as vítimas devem receber reparações justas e culturalmente apropriadas.

Notas sobre como melhorar o acesso à justiça

Além da justiça, as mulheres indígenas devem ter acesso a reparações significativas. Estas devem abordar tanto os danos econômicos quanto os sociais, incluindo compensação pela perda de meios de subsistência, apoio à saúde e à educação e, quando possível, restituição de terras e recursos. O apoio às organizações de mulheres indígenas e às iniciativas comunitárias também é fundamental, pois as mulheres indígenas desempenham um papel central na proteção de suas comunidades, culturas e ambientes.

É fundamental compreender que alcançar a justiça exige abordar as causas profundas da violência e da marginalização. Os governos devem reconhecer os direitos dos povos indígenas às suas terras, territórios e recursos naturais, e garantir que os projetos de desenvolvimento respeitem o princípio do Consentimento Livre, Prévio e Informado.

Por fim, os governos precisam entender que as mulheres indígenas também devem ser incluídas na tomada de decisões em todos os níveis, desde a governança local até as discussões sobre políticas nacionais. Sua liderança e conhecimento são essenciais para a criação de políticas que realmente reflitam as necessidades e experiências das comunidades indígenas.

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Em 1997, o Acordo de Paz assinado entre o movimento indígena que liderou a resistência e o partido governante incluía disposições para resolver conflitos de terras entre povos indígenas e colonos, e para desmilitarizar as CHT com a remoção de mais de 230 acampamentos militares temporários. Se o Acordo dos CHT tivesse sido totalmente implementado, a ocupação militar e a expansão dos colonos poderiam ter sido interrompidas. No entanto, a falta de vontade política por parte dos sucessivos governos em implementar o tratado resultou na continuidade de um regime militar de facto na região.

Existe uma relação simbiótica entre os militares e os assentamentos de colonos. Estes últimos dependem da proteção militar para reivindicar, manter e expandir a posse de suas terras, enquanto os militares consolidam seu poder das CHT por meio dos colonos, que atuam como apoio civil e, por vezes, como instrumentos contra a resistência indígena. Nesse contexto, quando a violência sexual contra mulheres ou meninas indígenas é perpetrada por cidadãos de Bangladesh, os militares e as instituições estatais protegem os agressores.

Um padrão recorrente: falta de cooperação policial

As medidas para encobrir crimes de violência sexual seguem um padrão recorrente, especialmente em casos que geram indignação pública. E os casos que alcançam maior visibilidade nacional e internacional são frequentemente os que menos resultam em justiça para as vítimas. Paradoxalmente, quanto mais atenção recebem, mais esforços são mobilizados por agências estatais para proteger os perpetradores. Em alguns casos extremos, isso culmina em ataques contra comunidades indígenas inteiras por colonos bengaleses, resultando em mortes e destruição. Quatro casos de violência sexual na última década ilustram como as vítimas indígenas têm sua justiça negada.

Primeiramente, quando familiares das vítimas tentam registrar denúncias de violência sexual supostamente cometida por colonos, os policiais responsáveis se mostram relutantes em aceitá-las. Após muita insistência e persuasão, quando a polícia finalmente concorda em registrar o caso, informações cruciais (como depoimentos de testemunhas ou detalhes específicos essenciais para a investigação) são frequentemente omitidas ou distorcidas. Isso é feito intencionalmente para gerar dúvidas e permitir uma narrativa alternativa que, em última análise, proteja os agressores da responsabilização.

Em 2018, quando duas irmãs Marma foram a um hospital devido a ferimentos sofridos após supostamente terem sido estupradas por dois soldados, elas foram detidas ilegalmente em uma ala abandonada do mesmo hospital.

Quando duas irmãs Marma foram ao hospital devido a ferimentos sofridos após supostamente terem sido estupradas por dois soldados, elas foram detidas ilegalmente.

Em setembro de 2025, uma menina Marma de 12 anos relatou ter sido estuprada por três colonos bengaleses. Segundo o pai, ao registrar a queixa, a polícia o pressionou a descrever os agressores como “três homens não identificados”, apesar de testemunhas relatarem que três homens bengaleses a seguiram antes do incidente. No caso do estupro e assassinato de uma mulher Chakma em 2014, o marido forneceu os nomes de três suspeitos com base em depoimentos de testemunhas. A polícia omitiu deliberadamente esses nomes ao elaborar o processo e, sem informar o marido (que era analfabeto) das alterações, obteve sua assinatura no documento no dia seguinte.

Em maio de 2025, o comissário distrital e a polícia questionaram se um crime havia sido cometido quando uma mulher indígena Khyang foi brutalmente assassinada após um suposto estupro, apesar das claras evidências de homicídio. Seu corpo foi encontrado nu, com o crânio esmagado. No comunicado à imprensa, a polícia omitiu o depoimento de que ela havia sido assediada por três homens bengaleses no dia anterior. Em 2018, quando duas irmãs Marma foram a um hospital distrital com ferimentos sofridos após supostamente terem sido estupradas por dois soldados, as forças de segurança as detiveram ilegalmente e as mantiveram confinadas em uma ala abandonada do mesmo hospital por mais de três semanas.

Manipulação de provas médicas e cumplicidade institucional

Os exames médico-legais são essenciais para fundamentar casos de agressão sexual. Após o registro da denúncia, se já tiverem ocorrido manifestações públicas exigindo justiça e condenação, as autoridades médicas frequentemente atrasam a emissão dos laudos, que podem, eventualmente, apresentar um resultado negativo. No caso das duas irmãs Marma, o primeiro laudo médico foi retido pelas autoridades policiais e, duas semanas depois, um segundo laudo, elaborado por um médico diferente, foi apresentado, o qual também apresentou um resultado negativo.

Os médicos legistas correm o risco de sofrer represálias caso se recusem a falsificar laudos. Em uma ocasião, uma falsa acusação de corrupção foi repentinamente apresentada contra um legista poucos dias após ele ter produzido o primeiro laudo médico. Isso arruinou sua carreira médica no serviço público. Assim, a falsa acusação serviu como punição por se recusar a produzir um laudo falso, como coerção para que permanecesse em silêncio sobre o caso em andamento e como um aviso a outros médicos legistas sobre as consequências da não conformidade.

Médicos legistas correm o risco de sofrer represálias se se recusarem a adulterar laudos. Em um caso, uma falsa acusação de corrupção foi feita contra um legista poucos dias após ele ter produzido o primeiro laudo médico.

Médicos legistas correm o risco de sofrer represálias se se recusarem a manipular laudos. Em um caso, uma falsa denúncia de corrupção foi apresentada.

O relatório médico da menina Marma foi retido por vários dias. O documento confidencial, contendo sua fotografia e informações pessoais, vazou e foi divulgado em mídias online controladas por colonos e em alguns veículos da mídia tradicional, mesmo antes de ter sido entregue à polícia pelas autoridades do hospital. Enquanto isso, nos dias anteriores, organizações de colonos realizaram manifestações alegando que nenhum estupro havia ocorrido, o que sugere conhecimento prévio das conclusões do relatório.
Os dados do relatório foram visivelmente alterados. A data do exame foi sobrescrita com uma nova e assinada pelos examinadores com a data anterior. Ao fazerem isso, não conseguiram evitar inconsistências nas informações fornecidas. Nenhuma autoridade competente iniciou qualquer investigação sobre a divulgação não autorizada do relatório confidencial ou sobre as discrepâncias.

Controle narrativo por meio da mídia

Nos últimos anos, a mídia tradicional, sites de notícias e redes sociais têm sido usados para propagar narrativas que deslegitimam as reivindicações dos povos indígenas. Enquanto as mobilizações indígenas recebem cobertura mínima, as manifestações lideradas por colonizadores são amplamente divulgadas. Além disso, a mídia funciona como instrumento de propaganda pró-militar. Ao mesmo tempo, inúmeros colonizadores administram sites de notícias e contas em redes sociais que disseminam informações falsas sobre a resistência indígena. Essa campanha busca retratar os povos indígenas como forças antiestatais e os defensores dos direitos indígenas como separatistas.

Nesse contexto, à medida que os povos indígenas intensificam suas reivindicações por justiça pelos crimes cometidos contra mulheres e meninas, uma campanha coordenada é lançada para desviar o debate público da busca por justiça para as vítimas, para a suspeita em torno das intenções dos protestos indígenas. A obtenção de um laudo médico negativo é essencial para promover a narrativa de que os “separatistas indígenas” estão usando falsas acusações de estupro para criar instabilidade contra o exército e os colonos bengaleses com o objetivo de desestabilizar a região.

Pode-se argumentar que a mesma estrutura que garante impunidade sistemática aos perpetradores de violência sexual também garante impunidade para a violência comunitária subsequente contra comunidades indígenas que buscam justiça.

A mesma estrutura que garante impunidade aos autores de violência sexual também garante impunidade para a violência subsequente contra comunidades que buscam justiça.

Em casos extremos, os ataques contra comunidades indígenas são orquestrados para intimidar, reforçar narrativas propagandísticas e desviar a atenção das reivindicações por justiça. No caso do estupro e assassinato da mulher Chakma em 2014, colonos lançaram uma série de ataques comunitários contra aldeias indígenas, utilizando boatos sobre o desaparecimento de uma criança bengali. No caso da menina Marma, ataques e incêndios se alastraram pelo distrito durante dois dias, resultando em pelo menos três mortes, dezenas de feridos entre os indígenas e destruição de propriedades. Há fortes indícios de que os militares apoiaram os ataques e atiraram contra os moradores. Esses ataques seguiram o mesmo padrão de disseminação de boatos sobre agressões indígenas contra colonos bengalis, enquanto o uso coordenado das redes sociais amplificou seu impacto.

Em nenhum dos casos foi instaurada qualquer investigação sobre os ataques comunitários. Pelo contrário, no caso da menina Marma, acusações forjadas foram feitas contra mais de uma dezena de jovens indígenas, com base em diversas leis, incluindo a Lei de Poderes Especiais, uma lei draconiana frequentemente usada para reprimir os povos indígenas. Pode-se argumentar, com razão, que a mesma estrutura que garante impunidade sistemática aos autores de violência sexual também garante impunidade para a violência subsequente contra comunidades indígenas que buscam justiça.

Este artigo sintetiza depoimentos de defensores dos direitos indígenas que atuam nas Colinas de Chittagong, juntamente com relatos de fontes documentadas.

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Na Indonésia, as mulheres indígenas enfrentam níveis desproporcionais de discriminação. Mais de uma em cada três mulheres indígenas já foi estuprada ao longo da vida, e elas também apresentam uma taxa de mortalidade materna superior à média nacional. No Nepal e na Índia, as mulheres indígenas são vítimas de violência baseada no sistema de castas, enquanto em Bangladesh elas são frequentemente atacadas devido às suas características físicas distintas e crenças religiosas.

Além disso, as mulheres indígenas também são afetadas de forma desproporcional pelo tráfico de pessoas. Um estudo da Comissão Nacional de Direitos Humanos do Nepal revelou que 49% das mulheres sobreviventes do tráfico pertencem a nacionalidades indígenas, seguidas por mulheres dalit, com 15%. As mulheres madhesi representam 6%, enquanto as outras etnias compõem os 29% restantes. Os povos indígenas, dalits e comunidades madhesi estão entre os grupos mais marginalizados e excluídos social, política e economicamente no Nepal. O acesso à justiça para as vítimas do tráfico permanece praticamente impossível.

Violações estatais e acesso à justiça

Em países como Bangladesh e Myanmar, o acesso à justiça é praticamente inexistente e prevalece a impunidade absoluta. Embora os tribunais indianos sejam conhecidos por estabelecer precedentes, em casos de violações de direitos humanos, processar os responsáveis exige autorização prévia do governo. De acordo com o Artigo 197 do Código de Processo Penal e o Artigo 6 da Lei de Poderes Especiais das Forças Armadas de 1958, o consentimento prévio das autoridades executivas é necessário para processar funcionários públicos e membros das forças de segurança. Em contextos de conflito armado, essa autorização é frequentemente negada e, consequentemente, o acesso à justiça é bloqueado.

No Nepal, mulheres indígenas foram vítimas de violência sexual durante o conflito maoísta. Em 2019, o Comitê de Direitos Humanos das Nações Unidas emitiu uma decisão histórica no caso de uma menina indígena que havia sido estuprada, torturada e submetida a trabalho forçado em 2002. Aos 14 anos, a menina foi detida pela Polícia Armada e pelo Exército Real e forçada a trabalhar em um quartel na construção de um templo. Durante esse período, ela foi estuprada e submetida a outras formas de violência sexual, além de tortura e tratamento desumano. Após as agressões, ela ficou impossibilitada de urinar, sofreu hemorragias e nunca recebeu atendimento médico. O homem mais velho que a estuprou ameaçou matá-la caso contasse a alguém o que havia acontecido.

Na Myanmar devastada pela guerra, as mulheres têm sido alvo das forças armadas. Em 2023, a organização Free Expression Myanmar (FEM) relatou que mais de 300 mulheres e meninas, incluindo enfermeiras, estudantes, professoras e ativistas, foram mortas desde o golpe. Os militares também usaram o abuso sexual como arma sistemática para punir aqueles presos por sua participação em protestos pró-democracia: 17 mulheres e meninas foram estupradas e assassinadas. Além disso, a junta militar prendeu 16.432 pessoas, das quais 3.434 são mulheres, e funcionários das prisões militares torturam rotineiramente as prisioneiras políticas. Como Myanmar não é signatária da maioria das convenções internacionais de direitos humanos, as vítimas têm seus direitos à justiça negados.

Violência perpetrada pela sociedade majoritária

Em toda a Ásia, as mulheres indígenas enfrentam violações dos direitos humanos devido às suas identidades distintas, práticas culturais ou crenças religiosas, em comparação com as comunidades majoritárias não indígenas. Além disso, a maioria dos países asiáticos não coleta dados desagregados sobre a violência contra os povos indígenas, o que impossibilita a compreensão completa da dimensão do problema. Consequentemente, leis específicas que abordem o acesso à justiça não estão sendo promulgadas.

A Índia promulgou leis progressistas ao criminalizar crimes sexuais como crimes específicos, de acordo com a Lei de Prevenção de Atrocidades contra Castas e Tribos Registradas de 1989. O Artigo 3º criminaliza “palavras, atos ou gestos de natureza sexual dirigidos contra uma mulher pertencente a uma casta ou tribo registrada, sabendo que ela pertence a uma casta ou tribo registrada”, com multas e penas de prisão de no mínimo seis meses e até cinco anos. No entanto, esses crimes continuam: 1.137 casos de estupro de mulheres indígenas em 2020; 1.324 em 2021; e 1.347 em 2022. Mesmo assim, não se pode negar que a legislação fornece uma base para o acesso à justiça.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é impensável. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para a região das Colinas de Chittagong, habitada por povos indígenas.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é impensável. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para as Colinas de Chittagong, uma área indígena.

Em Bangladesh, os protestos contra estupros cometidos por membros da comunidade muçulmana majoritária frequentemente se intensificam em ataques diretos de agentes estatais contra povos indígenas. Em 2025, três jovens indígenas foram mortos a tiros e outros quatro ficaram feridos por militares em Guimara Upazila, nas Colinas de Chittagong, enquanto protestavam contra o suposto estupro coletivo de uma menor indígena. Após o tiroteio, diversas lojas indígenas foram saqueadas e incendiadas no mercado de Ramesu, e casas próximas também foram vandalizadas.

Em Bangladesh, o acesso à justiça em casos de violência sexual é praticamente impossível. Os agressores sexuais são frequentemente enviados para a região das Colinas de Chittagong, habitada por povos indígenas. Em 25 de fevereiro de 2021, Abul Hasnat Mohammad Sohel Rana foi preso sob a acusação de agressão sexual contra uma estudante indígena. Após sua libertação, ele retornou à escola, provocando protestos. Em 20 de setembro de 2024, Rana foi linchado sob a acusação de estupro de uma estudante indígena da aldeia de Tripura, nas dependências da escola, mas seu assassinato desencadeou uma nova onda de violência contra as comunidades indígenas da região.

Violência dentro da comunidade e o acesso das mulheres indígenas à justiça

As mulheres indígenas também enfrentam barreiras no acesso à justiça dentro de suas próprias práticas culturais. A herança é uma questão crucial. Recentemente, em 2025, a Suprema Corte da Índia decidiu que negar a uma herdeira o direito à propriedade agrava a discriminação de gênero e que a lei deve erradicar essa prática. Consequentemente, com base no Artigo 14 da Constituição Indiana, que garante o direito à igualdade, a Corte determinou que tanto uma mulher tribal quanto seus herdeiros legais (seus filhos) têm direito a uma parte igual da propriedade ancestral.

Dentro da comunidade indígena Chakma, desenvolveu-se, desde 2014, uma forma de direito consuetudinário e estigmatização, segundo a qual certos indivíduos podem ser declarados Ek Goshchey, o que significa que o resto da comunidade está proibido de manter laços sociais com a família. Esses “costumes” são frequentemente invocados por patriarcas autoproclamados para violar os direitos de mulheres e meninas indígenas. Em diversas decisões, o Tribunal Superior de Tripura declarou inconstitucional a prática de declarar indivíduos Ek Goshchey ou impor boicotes sociais pelo Tripura Rejyo Chakma Samajik Parishad (Conselho Social Chakma do Estado de Tripura).

Em diversas comunidades da Índia, as mulheres indígenas enfrentam a negação sistemática do acesso ao poder. Em Nagaland, os homens se opuseram à reserva de 33% das vagas para mulheres nos governos locais, impedindo a realização de eleições por 20 anos. Finalmente, as eleições para os órgãos governamentais locais urbanos foram realizadas em 26 de junho de 2024, em cumprimento a uma ordem da Suprema Corte.

Abusos digitais contra mulheres e meninas indígenas

A violência no mundo real se replica nas redes sociais. À medida que o espaço digital assume um papel central nas sociedades contemporâneas, mulheres e meninas indígenas enfrentam um risco crescente de ódio e graves danos digitais, em taxas mais elevadas do que o resto da população. Como muitos países ainda estão desenvolvendo marcos legais para lidar com o abuso cibernético, mulheres e meninas indígenas permanecem em grande parte fora do alcance de uma proteção legal eficaz e do acesso à justiça.

As múltiplas formas de violência vivenciadas por mulheres indígenas na Ásia revelam um padrão estrutural de discriminação interseccional que combina gênero, etnia, tradição, religião e casta. A impunidade decorrente da falta de vontade política reforça um cenário em que o acesso à justiça é excepcional, e não a norma. Mesmo quando existem leis progressistas ou decisões judiciais relevantes, sua implementação enfrenta forte resistência, tanto dentro das instituições estatais quanto nas estruturas patriarcais de suas próprias comunidades.

Diante dessa situação, é essencial adotar abordagens abrangentes que garantam a proteção dos direitos individuais e coletivos das mulheres indígenas na Ásia, fortalecendo sua participação política, autonomia econômica e liderança comunitária. Isso implica reformar os marcos legais discriminatórios, coletar dados sobre a violência contra mulheres indígenas e assegurar mecanismos de justiça culturalmente adequados. Sem o pleno reconhecimento de seus direitos à terra, ao patrimônio cultural, aos seus corpos e às suas vozes na esfera pública, não será possível construir sociedades democráticas, pluralistas e igualitárias.

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Suno jawano, pyare sathiyon;
Suno – olhe para a história da Índia!
Suno – abandone as políticas antipopulares!
Suno – forje laços com as lutas do povo!

Escutem, soldados; escutem, queridos camaradas:
escutem: olhem para a história da Índia;
escutem: abandonem as políticas antipopulares;
escutem: juntem-se às lutas do povo.

Como parte dos povos indígenas do mundo, as numerosas comunidades adivasi do centro-leste da Índia continuam a recorrer ao seu conhecimento tradicional e patrimônio cultural para proteger suas terras, meios de subsistência e o meio ambiente: jal (água), jangal (florestas)e jameen (terra). Esta tarefa de proteção e cuidado é fundamental para manter o delicado equilíbrio das extensas e biodiversas florestas da região, das quais dependem para sua sobrevivência e subsistência.

A Quinta Emenda da Constituição da Índia reconhece e protege os direitos dos adivasis — ali denominados Tribos Registradas às suas terras e recursos. Essa estrutura legal surgiu do modelo de governança adotado pelo regime britânico em meados do século XIX, quando, em resposta a inúmeras revoltas indígenas contra a desapropriação e o deslocamento, seus territórios foram legislados como zonas legais especiais, reconhecendo o direito consuetudinário e as práticas tradicionais dos adivasis.

Após a independência, as políticas públicas continuaram a basear o desenvolvimento na lógica colonial de extração e industrialização, reivindicando domínio sobre as terras indígenas. Essa concepção de desenvolvimento abrange a construção de barragens e rodovias, bem como serviços públicos de saúde e educação, tudo em nome do “bem comum maior”. Sob essa abordagem, o governo arroga para si o poder de se apropriar de terras e recursos que considera propriedade do Estado. Consequentemente, o desenvolvimento legitima a exclusão dos povos indígenas, que vivenciaram esse processo como “violência desenvolvimentista”.

Desenvolvimento como violência desenvolvimentista

Esse tipo de violência ocorre principalmente de duas maneiras. Por um lado, assume a forma de deslocamento forçado: embora os Adivasis representem 8,6% da população da Índia, eles constituem quase metade (cerca de 47%) dos 70 milhões de pessoas deslocadas por projetos industriais e de mineração entre 1947 e 2010. Grandes projetos de irrigação e geração de energia com múltiplos propósitos, como o Projeto do Vale do Damodar, a Barragem de Nagarjunasagar e o Projeto do Vale do Narmada, foram construídos em terras adivasi, resultando no alagamento de aldeias.

Por outro lado, essa violência se manifesta por meio da crescente criminalização. Os adivasi que resistem à perda de suas terras e recursos são reprimidos diariamente e sofrem violência brutal. Os casos mais graves são os massacres perpetrados pela polícia, como o massacre de Koel Karo. Além disso, os territórios Adivasi são classificados como áreas que representam uma “ameaça à segurança interna”. Essa estratégia, utilizada por diversos Estados, permite a militarização desses territórios para facilitar as operações de empresas extrativistas.

Os adivasis priorizaram uma paz baseada na justiça social, econômica e política, e na responsabilização dos culpados pela violência. Eles também exigem uma distribuição justa dos recursos dos quais são privados.

Os adivasis trouxeram à tona uma paz baseada na justiça social, econômica e política, e na responsabilização dos culpados pela violência.

Por sua vez, a resistência adivasi assumiu muitas formas: desde rebeliões e lutas armadas até mobilizações que exigem autonomia constitucionalmente garantida, direitos territoriais e direitos sobre os recursos naturais, conforme estabelecido pela Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP), ratificada pela Índia. Assim, os adivasis priorizaram uma paz baseada na justiça social, econômica e política, e na responsabilização dos culpados pela violência. Eles também exigem uma distribuição justa dos recursos dos quais os adivasis são privados enquanto a elite do país desfruta dos benefícios do “desenvolvimento”.

Como observou Gajendra Mandavi, jovem ativista adivasi e ex-secretário-geral do então Movimento para Salvar os Povos Indígenas: “Os novos recrutas da Força Central de Polícia de Reserva (CRPF) e da Guarda de Reserva Distrital (DRG) exigem nossos documentos de identidade e cartões Aadhaar. Vivemos aqui há gerações; deveríamos ser nós a perguntar de onde eles vêm. Em vez disso, se não lhes damos as informações, eles nos espancam e nos maltratam. Se víssemos o transporte público circulando nas estradas que estão sendo construídas, concordaríamos que isso é desenvolvimento, mas não há nada disso aqui.”

O conflito entre o Estado e a insurgência naxalita

O Estado indiano está tentando angariar apoio para seu modelo de desenvolvimento concentrando seu discurso na “ameaça à segurança interna” representada pela insurgência naxalita, termo usado para descrever grupos revolucionários marxistas com base nas regiões Adivasi. Em particular, o Estado está preocupado com a Divisão de Bastar, no estado de Chhattisgarh, na Índia central, que tem dificultado o acesso das empresas de mineração à região.

Esta região, composta por colinas florestadas e sistemas fluviais ecologicamente sensíveis com alta biodiversidade, abrange uma área de 39.000 quilômetros quadrados e abriga diversas aldeias Adivasi, além de abundantes reservas minerais. Entre 2022 e 2023, um único distrito em Bastar, Dantewada, contribuiu com 50% da receita mineral de Chhattisgarh, totalizando US$153 milhões. Em contrapartida, os indicadores de desenvolvimento humano e os padrões de vida de Bastar permanecem entre os mais baixos da Índia.

Desde janeiro de 2024, houve um aumento exponencial nas execuções extrajudiciais na luta para erradicar o naxalismo. Mais de 560 pessoas foram mortas, a maioria insurgentes, bem como civis, incluindo crianças.

Mais de 560 pessoas foram mortas, a maioria insurgentes naxalitas — que também são adivasis — bem como moradores, incluindo crianças.

O Estado indiano apresenta o movimento naxalita como a causa desse empobrecimento e afirma que sua erradicação é essencial para o desenvolvimento das regiões adivasi. Como a verdadeira intenção é facilitar os interesses corporativos, o Estado criou uma “rede permanente de contrainsurgência” composta por acampamentos policiais militarizados. Estes têm como objetivo a vigilância, a restrição de movimento e das liberdades de associação e reunião, bem como a instrumentalização de políticas de bem-estar social e serviços públicos, num contexto de medo generalizado de prisões e encarceramentos arbitrários.

Desde janeiro de 2024, houve um aumento exponencial nas execuções extrajudiciais para cumprir o “prazo” do governo de erradicar o naxalismo até 31 de março de 2026. Até o momento da redação deste texto, mais de 560 pessoas foram mortas, a maioria insurgentes naxalitas — que também são adivasis — bem como moradores de vilarejos, incluindo crianças. Entre 2021 e 2024, moradores de várias aldeias relataram cinco ataques com drones, e mulheres relataram terem sido submetidas à vigilância aérea enquanto tomavam banho.

Juventudes adivasi reimaginando a construção da paz

Em 2021, um protesto pacífico ocorreu na aldeia de Silger contra a instalação de um acampamento de segurança em terras indígenas sem o consentimento da comunidade. A repressão policial resultou na morte de quatro pessoas. Desse evento surgiu uma abordagem inovadora: o protesto se transformou em um movimento liderado por jovens indígenas. Muitos desses jovens haviam testemunhado, ainda crianças, o assassinato ou estupro de familiares pela milícia Salwa Judum, patrocinado pelo Estado, e sofrido com os intermináveis ciclos de repressão que se seguiram.

O ex-presidente da Divisão de Bastar do Moolwasi Bachao Manch (MBM), descreveu como o movimento se baseia na gestão territorial indígena e na participação democrática: “Organizamos nossa estrutura desde o nível da aldeia até os comitês de panchayat, bloco e distrito, que se coordenam entre si para ações conjuntas. Nosso objetivo é tornar nossos problemas visíveis e levantar nossas vozes contra todas as formas de injustiça, como confrontos armados, ataques com drones, abertura de estradas largas, o corte de inúmeras árvores valiosas, o estabelecimento ilegal de acampamentos e a violência sexual contra nossas mulheres e meninas. Sempre que um acampamento é planejado ou estabelecido, as pessoas daquela área nos informam; então avaliamos nossa presença no local e planejamos um protesto.”

As autoridades indianas humilharam, intimidaram, detiveram e prenderam sistematicamente líderes jovens numa tentativa de desmantelar o movimento. No entanto, o movimento só se fortaleceu.

As autoridades humilharam, intimidaram e prenderam líderes jovens para desmantelar o movimento. No entanto, o movimento só se fortaleceu.

Contudo, o Estado apresentou essa mobilização adivasi pela paz como uma ameaça à sua agenda corporativa, em flagrante violação da Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP) e dos direitos à liberdade de associação e expressão consagrados no Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos (PIDCP) e na Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH), reiterados em uma declaração conjunta de relatores especiais em setembro de 2025. As autoridades humilharam, intimidaram, detiveram e prenderam sistematicamente líderes jovens para desmantelar o movimento juvenil. Não obstante, o movimento só se fortaleceu.

Finalmente, em 30 de outubro de 2024, o governo de Chhattisgarh declarou o MBM uma “organização ilegal ”, considerando seus esforços de construção da paz baseados na justiça como uma incitação contra a “visão de desenvolvimento” do estado. O MBM esgotou todos os recursos legais disponíveis — incluindo petições ao governo, uma petição ao Tribunal Superior de Chhattisgarh e um recurso ao Supremo Tribunal da Índia — sem obter qualquer reparação. Embora a proibição tenha expirado em 30 de outubro de 2025, ela permanece em vigor de fato: aproximadamente 40 jovens Adivasis associados ao MBM cumpriram penas de prisão de duração variável.

Por que focar em Bastar?

Nesse contexto, o Estado indiano tenta enfraquecer os naxalitas por meio de execuções indiscriminadas e rendições forçadas. Simultaneamente, desmantela movimentos de paz em massa, prendendo e desacreditando seus jovens líderes. Essa abordagem simultânea acelera a violenta remodelação de Bastar para limpar a região em benefício de empresas de mineração. Oficialmente, a política militar do Estado foi declarada como “limpar, construir, manter”.

Em suas relações com as autoridades a respeito de seu trabalho de defesa e sua proscrição ilegal, a experiência da MBM exemplifica a relação do Estado indiano com suas comunidades indígenas. Sempre que os adivasis exigiram paridade participativa, autonomia garantida constitucionalmente, autogoverno consuetudinário e o direito ao Consentimento Livre, Prévio e Informado, o Estado indiano optou por priorizar o capital privado, trair a confiança dos adivasis e desconsiderar suas obrigações em matéria de direitos humanos.

Em Bastar, a Constituição permanece suspensa devido à conivência dos poderes legislativo, judiciário e executivo com a violência que fomenta o desenvolvimento na região.

Em Bastar, a Constituição está suspensa devido à conivência dos poderes legislativo, judiciário e executivo com a violência que promove o desenvolvimento.

As principais leis que operacionalizam as proteções constitucionais do Quinto Anexo nas regiões adivasi nunca foram implementadas, nem na letra nem no espírito. Essas garantias estabelecem a autoridade das gram sabhas (assembleias comunitárias) na tomada de decisões locais; asseguram os direitos individuais e coletivos sobre a terra e os recursos florestais; e incorporam o Consentimento Livre, Prévio e Informado no planejamento de projetos de mineração, industriais, de infraestrutura ou de militarização. Em contraste, em Bastar, a Constituição permanece suspensa devido à conivência dos poderes legislativo, judiciário e executivo com a violência relacionada ao desenvolvimento na região.

O MBM tem mantido consistentemente uma prática de solidariedade com as lutas indígenas em âmbito internacional: comemorou o Dia Internacional dos Povos Indígenas e o Dia Internacional da Mulher. Atualmente, suas declarações públicas apelam à solidariedade dos povos indígenas de todo o mundo com Bastar. Embora essas vozes tenham sido silenciadas, a ameaça existencial enfrentada pelas comunidades Adivasi devido à militarização de seus territórios pelo Estado exige que suas reivindicações encontrem eco nos movimentos indígenas da América Latina, Ásia e África.

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Este ensaio explora as limitações de uma paz centrada no Estado e propõe uma mudança em direção a uma abordagem reumanizadora da autodeterminação. Baseia-se em experiências indígenas para contribuir com o debate global sobre a paz. Nessa perspectiva, a autodeterminação deve ser compreendida de forma mais ampla: como uma prática política contínua, enraizada na identidade coletiva, na responsabilidade e na dignidade. As lições da luta Naga nos convidam a resgatar uma cosmovisão indígena e uma forma singular de exercer a autodeterminação, abrindo caminho para a humanização e uma “Paz Justa”.

A restrição de Westfália à autodeterminação

O conceito de soberania que emergiu da ordem de Westfália reorganizou a autoridade política em torno de estados definidos territorialmente. Embora essa estrutura tenha ajudado a estabilizar as relações interestatais, simultaneamente marginalizou comunidades políticas cujas tradições de soberania eram anteriores e se estendiam para além da ordem de Westfália. Ironicamente, a autodeterminação, um direito associado a todos os povos, foi reduzida a uma forma de autodeterminação estatal.

Durante a era da descolonização, a autodeterminação foi proclamada como um princípio supostamente universal, destinado a beneficiar todos os segmentos da humanidade. No entanto, na prática, sua aplicação foi seletiva. Os territórios coloniais tornaram-se estados independentes, mas os povos indígenas dentro desses estados raramente foram reconhecidos como povos com direito à autodeterminação.

Para os povos indígenas, a descolonização vai além da independência do Estado e envolve a restauração da capacidade política, a recuperação de sua própria voz histórica e a autoria moral.

A descolonização sem o reconhecimento político dos povos indígenas é meramente uma mudança de administradores, e não uma transformação das relações políticas.

De uma perspectiva indígena, o processo de descolonização não se materializou de forma substancial. Os estados pós-coloniais herdaram a lógica territorial colonial, as hierarquias legais e os modelos de governança que priorizavam a homogeneidade nacional em detrimento da pluralidade indígena. Como resultado, muitos povos indígenas vivenciaram a descolonização não como um processo de libertação, mas como a continuação da dominação política sob uma nova autoridade.

A descolonização sem o reconhecimento político dos povos indígenas é meramente uma mudança de administradores, e não uma transformação das relações políticas. Para os povos indígenas, a descolonização vai além da independência do Estado e implica a restauração da capacidade de ação política, a recuperação de sua voz na história e a possibilidade de estabelecer seus próprios valores e normas. Na Ásia, essa compreensão se reflete em movimentos indígenas mais amplos, que concebem o autogoverno não apenas como reconhecimento legal, mas como uma prática democrática e ética enraizada na comunidade e na ação coletiva.

Autodeterminação como história vivida

Para o povo Naga, a autodeterminação está profundamente enraizada na experiência política, nas formas tradicionais de governança e na memória coletiva. Antes de sua incorporação ao Estado indiano, os Nagas exerciam autonomia política por meio de repúblicas aldeãs, alianças interaldeias e instituições tradicionais baseadas na responsabilidade moral para com a comunidade. Sua consciência política também foi moldada por eventos históricos que feriram sua dignidade coletiva e levaram à negação. Apesar disso, a identidade Naga persiste como uma narrativa de continuidade que tem defendido consistentemente sua existência.

De fato, o nacionalismo Naga é uma questão de justiça, não de sentimento étnico. Sua afirmação ética e política se recusa a aceitar que um povo possa ser absorvido administrativamente sem um consentimento ético sustentado ao longo das gerações. Essa afirmação foi transmitida de geração em geração. No caso Naga, a autodeterminação permanece uma memória política constante: uma forma de responsabilidade histórica para com os ancestrais, a comunidade e as gerações futuras.

Sob a bandeira do desenvolvimento e da paz, as instituições estatais penetraram profundamente na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural estratégica é continuada por meio da educação, da administração e da integração econômica.

As instituições estatais penetraram na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural é continuada por meio da educação e da integração econômica.

Liderado pelo Estado, o processo de paz indo-naga exemplifica uma lógica de gestão de conflitos em vez de transformação dos mesmos. Embora essa estratégia tenha reduzido o confronto armado, também gerou fragmentação; enfraqueceu a coesão social; aumentou a corrupção e a impunidade; erodiu as instituições tradicionais; e aprofundou a desilusão com os processos de paz convencionais liderados pelo Estado.

Sob o pretexto de desenvolvimento e paz, as instituições estatais penetraram profundamente na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural estratégica é continuada por meio da educação, da administração e da integração econômica. Negociações prolongadas e inconclusivas normalizaram a injustiça, produzindo efeitos sociais negativos. Lamentavelmente, o processo de paz enfraqueceu a cooperação Naga e, com o tempo, consolidou uma ordem baseada na submissão em vez do consentimento.

Reumanizando a autodeterminação

Para superar esse impasse, a autodeterminação precisa ser reumanizada, e suas dimensões éticas e culturais, emancipadas. Os povos indígenas nos lembram que a autodeterminação não é um destino, mas uma luta pela recuperação da dignidade, da sabedoria e da solidariedade. O ativista indígena Kenneth Deer explica a autodeterminação como um processo relacional, compartilhado e negociado. Em última análise, reumanizar a autodeterminação exige restaurar seu significado, seu poder e sua agência moral dentro das comunidades políticas.

Por sua vez, o Secretário-Geral do Pacto dos Povos Indígenas Asiáticos (AIPP), Gam Angkang Shimray, argumenta: “Reivindicar o significado também implica reconstruir essa base relacional, ou seja, reviver as práticas e os ambientes que permitem que a construção de significado floresça novamente”. Sem essa recuperação relacional, as demandas políticas permanecem vazias. A autodeterminação não pode subsistir como um conceito puramente jurídico: ela deve ser vivenciada nas relações sociais, nas práticas culturais e na responsabilidade compartilhada.

Em suma, a descolonização é um processo reumanizador que dignifica as relações políticas, de modo que os povos deixem de ser tratados como objetos de governança e passem a ser reconhecidos como cocriadores da história. Assim, quando a autodeterminação é reumanizada, torna-se um pré-requisito para a governança ética, bem como para a paz e a reconciliação. A autodeterminação, portanto, permanece uma prática política contínua. É um direito que os povos sempre possuem, não um evento histórico isolado.

Repensando a soberania a partir da experiência Naga

A experiência Naga nos obriga a repensar a própria soberania. O discurso político dominante entende a soberania como o controle territorial exclusivo exercido pelos Estados. Dentro dessa estrutura, a soberania é concebida como um atributo legal do Estado, e não como uma condição moral e política dos povos. Os povos indígenas questionam essa premissa, uma vez que a soberania nunca foi entendida apenas como controle territorial, mas como uma responsabilidade política: abrangendo identidade coletiva, continuidade comunitária, ordem e responsabilidade perante as gerações futuras.

Nesse sentido, a soberania é definida pela capacidade de sustentar um povo como uma comunidade moral e política, e não pela dominação do território. Ela se exerce não apenas por meio de instituições formais, mas também por meio da memória, das práticas consuetudinárias e da responsabilidade intergeracional. O filósofo Hans Köchler observa que “não é o Estado que é eterno e goza de direitos inalienáveis, mas o povo como uma realidade social e cultural coletiva”. Quando o direito internacional e o discurso político se concentram nos Estados em vez dos povos, produzem um déficit democrático no qual a legitimidade política deriva da herança territorial, e não do consentimento e da continuidade das comunidades políticas.

A luta do povo Naga demonstra que a soberania imposta, sem o consentimento político da sociedade, não pode alcançar legitimidade moral. A vontade política coletiva e a imaginação podem abordar a questão Naga de forma criativa. Nessa perspectiva, a soberania deve ser repensada como estratificada e relacional. Essa compreensão situa o Estado dentro de uma ecologia moral e política mais ampla.

Autodeterminação indígena e o futuro da imaginação democrática

A Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas afirma que a autodeterminação inclui o autogoverno e a participação efetiva nas decisões que afetam os seres humanos. No entanto, na prática, esses padrões continuam sendo sistematicamente subordinados às reivindicações de soberania estatal. Assim, o reconhecimento sem implementação tornou-se uma estratégia central da governança colonial contemporânea.

Essas contradições levantam uma questão mais profunda: se os sistemas políticos modernos são capazes de reconhecer a pluralidade política sem medo e a diversidade sem dominação. A experiência Naga exemplifica essa contradição, pois é frequentemente abordada sob uma perspectiva de segurança. No entanto, a persistência da luta Naga revela uma falha democrática mais profunda: a incapacidade da democracia pós-colonial de reconhecer os povos indígenas como iguais politicamente e não meramente como populações administrativas.

A resistência Naga reflete a tensão não resolvida entre a soberania do Estado moderno e a existência política indígena. Ela expõe as limitações de uma imaginação democrática que falhou em reconhecer os povos indígenas como cocriadores da ordem política.

A resistência Naga expõe os limites de uma imaginação democrática que não aprendeu a reconhecer as pessoas como cocriadoras da ordem política.

A experiência Naga encontra eco em experiências indígenas em diferentes partes do mundo, desafiando a suposição de que a soberania estatal extingue formas políticas preexistentes. Na América Latina, América do Norte, Pacífico e Ásia, movimentos indígenas têm insistido que sua inclusão em Estados modernos não pode dissolver seu status como comunidades políticas. Para que a democracia continue sendo essencial, ela precisa se adaptar para acomodar soberanias estratificadas, identidades sobrepostas e formas diferenciadas de pertencimento político. A unidade imposta sem reconhecimento não produz estabilidade nem justiça, mas sim conformidade sem legitimidade.

Dessa perspectiva, a resistência Naga funciona como um espelho que reflete a tensão não resolvida entre a soberania do Estado moderno e a existência política indígena. Ela expõe as limitações de uma imaginação democrática que ainda não aprendeu a reconhecer os povos indígenas como cocriadores da ordem política. Nesse sentido, a luta Naga não se resume ao destino do povo Naga: ela levanta questões sobre a credibilidade futura da própria democracia pós-colonial.

Autodeterminação como humanização

Se a autodeterminação é uma questão de dignidade humana e não de gestão territorial, então não pode ser reduzida a fórmulas constitucionais ou arranjos administrativos. Deve ser entendida como uma reivindicação moral e política de existência como povo, cuja história, identidade e futuro não podem ser suprimidos ou apagados por conveniência institucional. Os defensores dos direitos indígenas argumentam que, enquanto o reconhecimento político não estiver alinhado com a dignidade humana, a paz continuará a ser administrada burocraticamente (como ocorre entre os povos indígenas na Ásia).

Portanto, o que está em jogo é o reconhecimento do povo Naga como legítimos cocriadores da ordem política, e não como uma população residual administrada dentro de estruturas territoriais herdadas. Nesse sentido, reumanizar a autodeterminação implica reumanizar a própria soberania. Quando a soberania é reduzida à posse territorial, torna-se um instrumento de exclusão. Mas quando é repensada como responsável perante a história, a comunidade e as gerações futuras, a soberania pode se tornar um fundamento para a governança ética. Uma ordem democrática que não reconhece a existência política indígena acaba por enfraquecer sua própria credibilidade.

Quando a autodeterminação é reumanizada, deixa de ser um problema a ser resolvido e se torna uma relação que deve ser honrada, capaz de transformar a coexistência forçada em uma parceria ética. Em última análise, a autodeterminação é uma força moral, um movimento social, uma imaginação política e uma aspiração humana. É o fundamento sobre o qual todos os outros direitos se apoiam. Quando a autodeterminação é parte integrante da busca pela dignidade e quando os povos são colocados no centro do processo de humanização, abrem-se espaços para a renovação, a reconciliação e a cura.

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Em meio ao caos, diversas casas de líderes políticos, incluindo a do primeiro-ministro Khadga Prasad Sharma Oli, foram incendiadas, e tanto ele quanto seu ministro do Interior renunciaram. Vários membros do parlamento ficaram desaparecidos por dias. Monumentos emblemáticos, como o prédio do Parlamento e a Suprema Corte, também foram incendiados. Embora um governo interino, formado após negociações com o Movimento da geração Z, esteja restabelecendo os serviços, o judiciário permanece paralisado: milhares de documentos foram destruídos, incluindo ações judiciais movidas por comunidades indígenas.

Um desses processos judiciais busca impedir a construção de um teleférico em uma montanha sagrada que o povo Limbu historicamente identifica como Mukkumlung, renomeada Pathibhara há um século em homenagem a uma deusa hindu. Nas últimas décadas, Pathibhara tornou-se um destino popular para peregrinos hindus. Mukkumlung faz parte do território ancestral Limbu e é geopoliticamente sensível, fazendo fronteira com o Tibete (China) e Sikkim (Índia). Também é geologicamente frágil, pois integra a cordilheira do Himalaia, uma das zonas ecológicas com maior biodiversidade do planeta. Para preservá-la, o governo nepalês declarou a área como Projeto de Área de Conservação de Kanchenjunga em 1997.

O avanço do desenvolvimento contra locais sagrados

“Não acredito que devamos abrir mão de nossas terras sagradas em nome do desenvolvimento. Nem mesmo estamos dispostos a abrir mão de nossa floresta comunitária, muito menos de nossos templos, santuários e espaços sagrados”, diz Sarita Ghale, da comunidade Khasur, no norte do Nepal. O curta-metragem Que Você Viva Tanto Quanto o Rio explora a tensão entre a sabedoria ancestral, a ação dos guardiões invisíveis da terra e a força implacável do “progresso” impulsionado pela economia hidrelétrica. O título em gurung é uma bênção dos mais velhos para os mais jovens: “Que você viva tanto quanto a árvore simal, que você seja tão forte quanto as rochas do rio Marsyangdi”.

Este curta-metragem faz parte de um projeto de dois documentários. Direitos Humanos Além do Humano?, produzido como parte do projeto de pesquisa RIVERS (2019–2026). O RIVERS examina a relação entre os seres humanos e a natureza, e o papel do direito, por meio de trabalho de campo no Nepal, Colômbia, Guatemala e nas Nações Unidas. Sua contraparte colombiana, Juíza Entre Mundos, acompanha a jornada espiritual e jurídica da juíza indígena Belkis Izquierdo. Este retrato íntimo de Aty Seikuinduwa (“mãe além da escuridão”) mostra como a autoridade traz a terra viva, os múltiplos sistemas de vida e as práticas espirituais indígenas para o tribunal.

Nem o governo nepalês (que apoia o projeto) nem a empresa privada revelam que a cultura limbu seria completamente perdida e a natureza destruída pela “disneyficação” da terra sagrada.

. Nem o governo nepalês nem a empresa revelam que a cultura limbu seria completamente perdida e a natureza destruída pela “disneyficação” da terra sagrada.

Esses filmes desafiam as estruturas jurídicas dominantes ao darem destaque a vozes não humanas e à jurisprudência indígena, oferecendo uma poderosa reflexão sobre pluralismo jurídico, espiritualidade e resistência ao extrativismo. Em consonância com esses documentários, o projeto do teleférico exemplifica o mais recente ataque de “desenvolvimento” em terras sagradas. Registrado pela Pathibhara Devi Darshan Private Limited, uma empresa de um bilionário nepalês, o teleférico conectaria a base da montanha ao seu cume, sobrevoando a rota de peregrinação e impactando as florestas montanhosas.

Com um investimento estimado em 21 milhões de dólares, a empresa afirma que o teleférico facilitaria a rota de peregrinação, impulsionaria o turismo e geraria empregos, trazendo desenvolvimento para o distrito de Taplejung. No entanto, nem o governo nepalês (que apoia o projeto) nem a empresa privada revelam que a cultura Limbu seria completamente perdida e o meio ambiente natural destruído pela “disneyficação” da terra sagrada. De fato, resorts, cafés, hotéis e uma pista de patinação no gelo já estão sendo planejados para o topo do local sagrado.

Violência burocrática e legal

Como parte do processo de paz que se seguiu ao fim da “Guerra do Povo”, concluída em 2006, o Nepal ratificou a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) relativa aos Povos Indígenas e Tribais e endossou a adoção da Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP) em 2007. Esses instrumentos reconhecem os Povos Indígenas como detentores de direitos coletivos (à autodeterminação, à terra, ao território e aos recursos naturais) e estabelecem o direito ao Consentimento Livre, Prévio e Informado (CLPI) sobre decisões que os afetem.

Inicialmente, o Nepal foi celebrado como um líder regional na proteção dos direitos dos povos indígenas: foi o primeiro país asiático a ratificar a Convenção 169 e, em sua Constituição de 2015, reconheceu explicitamente os direitos dos povos indígenas. Os artigos 26 e 34, por sua vez, protegem o direito das comunidades de preservar seus locais religiosos e práticas culturais. O Nepal também ratificou a Convenção do Patrimônio Mundial de 1978 e a Convenção para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial de 2010.

Bancos multilaterais de desenvolvimento e o governo falham sistematicamente em proteger os direitos dos povos indígenas, incluindo o Consentimento Livre, Prévio e Informado (CLPI), em grandes projetos hidrelétricos.

Bancos multilaterais de desenvolvimento e o governo não estão conseguindo proteger os direitos indígenas, incluindo o Consentimento Livre, Prévio e Informado (CLPI), em grandes projetos hidrelétricos.

Quase 20 anos depois, a liderança do Nepal provou ser uma falsa esperança. Um relatório recente, “Por um Fio: Direitos dos Povos Indígenas na Transição para Energias Renováveis”, publicado pelo Accountability Council e pela Associação Nepalesa de Advogados de Direitos Humanos dos Povos Indígenas, documenta como os bancos multilaterais de desenvolvimento e o governo falham sistematicamente em garantir a proteção dos direitos indígenas, incluindo o Consentimento Livre, Prévio e Informado (CLPI), nos principais projetos hidrelétricos.

Ao aprovar o projeto do teleférico, o governo nepalês também autorizou a derrubada de milhares de árvores, a destruição do habitat de espécies animais ameaçadas de extinção e, consequentemente, a eliminação da própria razão pela qual o Projeto de Conservação da Área de Kanchenjunga foi criado. Mais recentemente, policiais armados foram mobilizados para reprimir protestos, incluindo o uso de gás lacrimogêneo dentro de casas no meio da noite, a destruição de câmeras de vigilância, a prisão e agressão física de moradores e o disparo contra manifestantes, ferindo várias pessoas. Em resposta, processos judiciais foram instaurados contra os manifestantes por “incitação à violência”.

Conhecimento que vem dos territórios

O Nepal está implementando reformas muito necessárias em múltiplas frentes. Em meio à violência patrocinada pelo Estado, o futuro jurídico de Mukkumlung repousa nas mãos da Suprema Corte do Nepal, que está literalmente ressurgindo das cinzas. Será que este tribunal superior conseguirá transformar a liderança, em grande parte simbólica, do Nepal na proteção dos direitos dos povos indígenas em uma jurisprudência genuinamente progressista que permita à montanha sagrada de Limbu vencer sua batalha legal?

A jurisprudência indígena inovadora da Jurisdição Especial para a Paz (JEP) da Colômbia pode oferecer novas vias legais para casos nepaleses relacionados a danos a terras indígenas ligados a projetos de desenvolvimento e transição verde. Desde que sua Constituição de 1991 reconheceu a diversidade étnica e cultural, a Colômbia construiu um sólido corpo de jurisprudência multicultural. No entanto, foi somente em 2014 que o Judiciário nomeou sua primeira magistrada auxiliar indígena, Belkis Izquierdo Torres, marcando um marco histórico. Quatro anos depois, ela se tornou uma dos 31 juízes do Tribunal de Paz, ao lado de outros três juízes indígenas.

“Reconhecer o território como vítima implica considerar que o Território está vivo, que é um ser senciente, que é sujeito de direitos. Que, no âmbito do conflito armado, ele sofreu, foi prejudicado e ainda sente dor.”

“Reconhecer o território como vítima implica considerar que o Território está vivo, que é sujeito de direitos. Que, no âmbito do conflito armado, sofreu e ainda sofre.”

Criada no âmbito do Acordo de Paz de 2016 entre o governo colombiano e as Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (FARC-EP), a Jurisdição Especial para a Paz (JEP) investiga e julga casos relacionados ao conflito armado, que afetou desproporcionalmente as comunidades indígenas e afrocolombianas. Foram essas comunidades que pressionaram com sucesso pela inclusão do Capítulo Étnico (adicionado tardiamente), que garante o reconhecimento de seus direitos e territórios no processo de justiça de transição. Em consonância com seu mandato voltado para as vítimas, este tribunal desenvolveu uma metodologia participativa para a investigação territorial.

Como explica Belkis Izquierdo no curta-metragem: “É necessário que os juízes saiam dos limites do gabinete para sentir o Território, para sentir o cheiro do Território. Nosso conhecimento indígena não vem apenas da razão humana, vem dos Territórios, porque o conhecimento é territorializado”. A ideia de que a própria terra pode ser portadora de conhecimento jurídico contrasta fortemente com a jurisprudência nepalesa sobre direitos indígenas. A juíza acrescenta: “Reconhecer o território como vítima implica considerar que o Território está vivo, que é um ser senciente, que é sujeito de direito. Que, no contexto do conflito armado, ele sofreu, foi prejudicado e ainda sente dor. E que é necessário que ele tenha voz no processo judicial para que os danos sejam reconhecidos, para que as reparações sejam feitas.”

Poderá o Supremo Tribunal do Nepal criar um precedente jurídico no Sul da Ásia?

A jurisprudência indígena colombiana marca um marco jurídico: reconhece não apenas que os seres humanos podem sofrer danos, mas também os locais sagrados, os seres espirituais e suas interrelações. Os territórios indígenas na Colômbia têm direito à verdade, à justiça, à reparação e às garantias de não repetição. Isso é uma novidade, visto que anteriormente esses direitos eram reservados exclusivamente a indivíduos e grupos diretamente afetados pelo conflito.

De forma semelhante, o Supremo Tribunal do Nepal poderia realizar uma visita in loco ou uma missão de apuração de fatos em Mukkumlung. Na última década, a Corte Interamericana de Direitos Humanos e diversos tribunais superiores da América Latina visitaram comunidades indígenas e afrodescendentes para coletar provas e ouvir todas as partes envolvidas. A primeira visita in loco da Corte Interamericana ocorreu em 2012, no caso do Povo Indígena Kichwa de Sarayaku contra o Equador: os juízes viajaram de avião e canoa para realizar audiências na comunidade amazônica. Desde então, a Corte realizou 15 visitas in loco, seis delas a comunidades indígenas.

Embora as comunidades indígenas do Nepal permaneçam céticas em relação ao sistema judicial (que percebem como estruturalmente tendencioso contra as causas indígenas), restam poucas alternativas além de recorrer aos tribunais nacionais. Durante uma audiência da Suprema Corte em 2025 sobre o projeto do teleférico, um advogado da empresa descartou as reivindicações indígenas: “É como ouvir ficção e poesia. O argumento deles pertence à Idade da Pedra”. A ironia reside em quão arcaicas essas observações racistas parecem em comparação com práticas jurídicas inovadoras, como as da Colômbia, onde a pluralidade de sistemas de conhecimento é integrada aos litígios ambientais e indígenas.

Como refletiu Shree Linkhim, um dos jovens líderes indígenas do movimento #NoCableCar: “O movimento indígena vai muito além de impedir teleféricos e projetos hidrelétricos. Em última análise, a luta é sobre transformar o caráter do Estado nepalês.” Se os movimentos indígenas forem entendidos como uma forma permanente de resistência, a histórica decisão da Colômbia no caso Belkis representa um momento monumental ao qual o Nepal poderia aspirar. Se isso acontecerá ou não dependerá de como o caráter e as práticas do Estado e do judiciário evoluirão à luz da revolta do Movimento da Geração Z e das eleições de 2026, que prometem remodelar o cenário político do país.

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Por essa razão, a aquisição de terras para mineração de carvão continua desenfreada. Somente entre 1º de janeiro e 18 de dezembro de 2024, 6.812 hectares foram expropriados sob a Lei de Áreas Carboníferas (Aquisição e Desenvolvimento) de 1957 para subsidiárias da estatal Coal India Limited. No mesmo ano, outros 7.032 hectares foram transferidos para a empresa. Enquanto isso, não há informações disponíveis sobre a quantidade de terras adquiridas para mineração privada.

Em 2014, a Índia reformou sua política de mineração para permitir a participação privada apenas em projetos para uso próprio, ou seja, aqueles destinados ao consumo interno. Mas, em 2020, no auge da pandemia, o país deu um passo adiante, abrindo a mineração comercial para empresas privadas. No primeiro leilão, realizado em 18 de junho de 2020, 20 minas foram concedidas e, até dezembro de 2024, esse número havia subido para 113. Em dezembro daquele ano, o Ministério do Carvão também lançou a décima primeira rodada de leilões, oferecendo mais 27 minas.

Impacto sobre os povos indígenas e as florestas

A maior parte do carvão da Índia encontra-se sob terras florestais habitadas por povos indígenas. Essas terras estão sendo adquiridas sem o devido respeito ao Consentimento Livre, Prévio e Informado, conforme estabelecido na Lei dos Direitos Florestais (2006) e na Lei de Extensão às Áreas Programadas (1996). Ambas as leis exigem o consentimento das assembleias comunitárias (Gram Sabha) antes da autorização de projetos de mineração. No entanto, o consentimento é frequentemente solicitado somente após a concessão das licenças de mineração, reduzindo-o a uma mera formalidade no que diz respeito à indenização e ao reassentamento. Essa prática tem levado a protestos e graves violações dos direitos humanos em todo o país.

I. Floresta de Hasdeus Arand

Esta floresta está localizada no estado de Chhattisgarh, na região central da Índia.Abrange uma área de 170.000 hectares habitada pelas comunidades Gond, Lohar e Oraon. Esses povos indígenas se opõem à mineração de carvão devido à perda de seus meios de subsistência, ao deslocamento forçado e à destruição ambiental. A área, que compreende 23 blocos de carvão, foi declarada “zona de não mineração” em 2009 devido ao seu valor ecológico. Em 2015, vinte assembleias comunitárias aprovaram resoluções contra o leilão das minas, mas estas foram ignoradas.

Um ano depois, o governo estadual revogou os direitos florestais concedidos à vila de Ghatbarra, alegando que os moradores estavam “obstruindo” a mineração, algo não permitido por lei. Apesar das proteções iniciais, as operações começaram nos blocos de Parsa East e Kente Basan (PEKB). Em 2020 e 2021, o bloco de Parsa recebeu licenças ambientais e, em 2022, o governo estadual deu sua aprovação final. O projeto é operado pela empresa estatal Rajasthan Rajya Vidyut Utpadan Nigam Limited (RVUNL) em parceria com a empresa privada Adani Mining, de propriedade de Gautam Adani, um dos homens mais ricos da Índia e do mundo.

Em 26 de julho de 2022, a Assembleia Legislativa do Estado de Chhattisgarh aprovou por unanimidade uma resolução contra a mineração em Hasdeo. No entanto, em 2023, a exploração madeireira foi retomada para a expansão da PEKB (Public Expansion Board). Os protestos foram reprimidos: em 22 de dezembro de 2023, vários ativistas indígenas foram presos e, em outubro de 2024, outra manifestação terminou em confrontos violentos envolvendo mais de 400 policiais.

II. Projeto de mineração Deocha-Pachami-Dewanganj-Harinsingha

Localizado no estado de Bengala Ocidental, na fronteira com Bangladesh, este projeto poderá se tornar a maior reserva de carvão da Índia e a segunda maior do mundo, com 2,1 bilhões de toneladas de carvão em uma área de 12,3 quilômetros quadrados. No distrito de Birbhum, o projeto deverá deslocar cerca de 21.000 pessoas, principalmente da aldeia Santhal. Em fevereiro de 2022, mais de mil pessoas protestaram contra a apropriação forçada de terras. O governo respondeu com um pacote de indenização e reassentamento. Em março, mulheres bloquearam as obras de construção com uma charka (uma vara de palha, símbolo tradicional de resistência) para denunciar a falta de diálogo e de indenização.

III. Projeto de Mineração de Bijahan

No estado de Odisha, na Baía de Bengala,o projeto Bijahan, liderado pela Mahanadi Mines & Minerals Pvt. Ltd., uma subsidiária do Grupo Adani, planeja desmatar 608 hectares de floresta para extrair 327 milhões de toneladas de carvão vegetal. O custo estimado é de aproximadamente US$310 milhões e afetará cerca de 450 famílias em quatro aldeias, a maioria delas indígenas. Na comunidade Bhograkachhar, apenas quatro famílias receberam títulos de direitos florestais, enquanto em Jharpalam, os pedidos permanecem sem resposta. A situação é particularmente angustiante para aqueles que enfrentam um segundo deslocamento, tendo sido deslocados pela primeira vez na década de 1950 devido ao Projeto Hidrelétrico Multiuso de Hirakud. Em janeiro de 2025, os moradores boicotaram a reunião da Gram Sabha convocada para aprovar o projeto e realizaram uma assembleia paralela exigindo transparência em relação à indenização.

IV. Projeto de mineração a céu aberto de Gondalpara

No distrito de Hazaribagh, este projeto de mineração de carvão, liderado pela Adani Enterprises, tem enfrentado resistência das comunidades indígenas afetadas. Estima-se que o projeto impactará entre 500 e 1.950 famílias, muitas das quais pertencem a comunidades indígenas. Em agosto de 2024, moradores locais manifestaram sua oposição ao projeto e a qualquer desenvolvimento industrial na área, alertando para as ameaças às suas terras férteis e florestas. Em resposta, o governo decidiu estabelecer uma nova delegacia de polícia na região para proteger os interesses da Adani diante dos protestos locais.

A injustiça do carvão: direitos indígenas e o futuro energético da Índia

As lutas em Hasdeo Arand, Deocha-Pachami, Bijahan e Gondalpara não são casos isolados, mas sim um reflexo de um padrão sistemático de desrespeito aos direitos indígenas diante do crescente consumo de energia. A anulação dos direitos florestais reconhecidos, o desrespeito às resoluções das assembleias comunitárias (Gram Sabha) e o uso do aparato estatal para reprimir protestos revelam um profundo desequilíbrio de poder e a erosão dos processos democráticos.

Essa abordagem não apenas perpetua as violações dos direitos humanos, como também põe em risco um patrimônio ecológico e cultural insubstituível, uma vez que vastas áreas florestais essenciais para a biodiversidade e a identidade indígena são sacrificadas. Esses casos ilustram como a mineração de carvão destrói lares, meios de subsistência, terras ancestrais, florestas e modos de vida ancestrais. Nenhuma compensação pode reparar o que foi perdido: as comunidades continuam a pagar o preço pelas ambições econômicas da nação.

Os povos indígenas têm resistido, embora historicamente essa tenha sido uma luta desigual e frequentemente perdida. A Índia deve buscar fontes de energia alternativas que protejam a rica diversidade de seus povos indígenas e garantam que a busca pelo progresso nacional não continue a recair sobre seus ombros nem destrua desproporcionalmente seus modos de vida.

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