La literatura de la conquista, los testimonios de las comunidades y los diccionarios quechua-aymara evidencian la existencia de diversidades sexuales en el mundo indígena al mismo tiempo que replican el patriarcado.
La literatura de la conquista, los testimonios de las comunidades y los diccionarios quechua-aymara evidencian la existencia de diversidades sexuales en el mundo indígena al mismo tiempo que replican el patriarcado. El sesgo judeocristiano de la colonia perdura en la heteronorma enquistada en el mundo andino. Mientras lo LGBTI+ en el contexto del neoliberalismo reproduce las lógicas racistas y clasistas; los cholos, pobres y maricones del Altiplano de Bolivia discuten el lugar de la homosexualidad y las disidencias sexuales en el Estado Plurinacional.
En el contexto de la violencia de la conquista de América del siglo XVI, las crónicas sobre el Nuevo Mundo relataban la existencia de corporalidades y subjetividades sexuales diferentes a la norma heterosexual que pregonaban los invasores españoles con la palabra de Dios en la mano. Estas crónicas, sesgadas por el juicio judeocristiano de la escritura española, sancionaron las sexualidades del mundo indígena y negaron sus roles simbólicos en los rituales religiosos y agrícolas del imaginario de la comunidad.
Tanto los informes a la corona española como los diccionarios en aymara y quechua recopilados por los jesuitas evidencian la existencia de sexualidades no hegemónicas que fueron señaladas como “pecado”. De este modo, el sesgo heternormativo del uso y ejercicio lingüístico sobre las sexualidades fue adaptado a los objetivos de la conquista española.
Fue un pretexto para justificar la invasión española e instaurar un poder político, religioso, económico, patriarcal y heterosexual hegemónico. Cinco siglos más tarde, ¿cómo nos acercamos a las comunidades indígenas, rurales y campesinas del área andina de Bolivia para hablar de diversidades sexuales y de género sabiendo que han naturalizado la norma heterosexual?, ¿cómo nombramos estas sexualidades tomando en cuenta que lo LGBTI+ es una sigla urbana y de finales del siglo XX?, ¿cómo visibilizamos las violencias simbólicas del juicio judeocristiano sobre estas sexualidades que subyacen a otras violencias como su identidad indígena, el acceso a la tierra, los exilios y los silenciamientos a los que están obligados?
Las maricas en la Radio Líder 97.0 FM. Foto: Hanna Fichte.
De q’iwsas y urquchis, q’iwas y qharimachos: sexualidades indígenas sesgadas
A mediados de 2019, un poblador de Patacamaya me explicaba: “Hay raro, no hay mucho. Hay unos dos o tres, he visto. Aquí hay maricones, es que el pollo también lo tergiversa todo, todo pollo consumen. También las mujeres son así”. Las discusiones sobre orientación sexual e identidad de género realizadas por activistas, ONGs, organizaciones LGBTI+ y los gobiernos subnacionales se han quedado en las ciudades y no han atravesado la frontera del área rural.
Por eso no es llamativo que al abordar estos temas en comunidades indígenas, como Patacamaya, Sica Sica, Achacachi, Warisata y Caranavi, encontramos respuestas que niegan la existencia de esta población. Por el contrario, las describen como “problemáticas ajenas a la comunidad”, “producto de las ciudades” y lo atribuyen al “consumo de pollo”. La negación obedece a que el imaginario indígena todavía se piensa como la “reserva moral de la sociedad”1 que, por otro lado, no es nada más que la idealización del “buen indígena” como legado del discurso colonizador.
Las poblaciones que asumen que hay personas LGBTI+ señalan la peligrosidad de esas existencias en la armonía de la comunidad heterosexual porque generan prácticas de corrupción y depravación de sus habitantes. De este modo, reproducen el discurso sodomítico del siglo XVI, que aglutinaba toda la depravación y corrupción moral en la figura del sodomita. Esta corrupción se refiere también a la afectación de la masculinidad del hombre propiciada, según ellos, por los gays. En el caso de las lesbianas, las señalan como mujeres que se atreven a transgredir el mandato del género femenino.
“En las comunidades indígenas aymaras, a la mujer de aspecto masculino le dicen urquchi, que connota una mujer floja que transgrede los mandatos del género: ser una buena esposa y cocinera, ser servicial y una madre atenta dentro de la lógica patriarcal.”
La escritora Silvia Rivera Cusicanqui explica que, en las comunidades indígenas aymaras, a la mujer de aspecto masculino le dicen urquchi, que connota una mujer floja que transgrede los mandatos del género: ser una buena esposa y cocinera, ser servicial y una madre atenta dentro de la lógica patriarcal. Cabe resaltar que urquchi no señala la orientación sexual distinta de la mujer ni su lesbianismo, sino que marca la transgresión del mandato de género, cuya consecuencia podría ser que la mujer en cuestión no es la favorable para el matrimonio dentro de la lógica patriarcal.
La feminista e investigadora María Galindo explica que otra palabra en lengua aymara que se aproxima a lo que hoy se conoce como lesbiana podría ser kakcha que “define como ‘pecado nefando’, la relación entre mujer y mujer. Tener sexo entre mujeres correspondía al verbo kakchata”. De modo parecido, los investigadores Eveline Sigl y David Mendoza Salazar explican que en las comunidades quechuas se usa la palabra qharimacho que también hace alusión a la “mujer masculinizada, marimacho, sospechosa de ser lesbiana”.
En su investigación del aymara en el siglo XVII, el sacerdote y lingüista jesuita Ludovico Bertonio señala que la palabra q’iwsa se usa para referirse a la homosexualidad masculina y tiene relación con la palabra q’iwsuña, que quiere decir “torcer, desviar o alterar la rectitud”. Su entrada en el libro Vocabulario de la lengua aymara explicita el “pecado nefando – q’iwsajucha”, es decir el juicio judeocristiano sanciona la naturaleza no heterosexual como lo innombrable, y organiza y encausa los significados y usos lingüísticos del aymara.
Del mismo modo, la entrada para q’iwsa en el Diccionario bilingüe castellano-aymara del lingüista y catedrático Félix Layme es “afeminado, maricón, ni hombre ni mujer”. Se sanciona, estigmatiza y anula la homosexualidad. La definición “ni hombre ni mujer” es crucial para entender esa anulación: se aísla al q’iwsa del binarismo aymara “chacha-warmi”. Al no corresponder a ninguno de los dos géneros no existe ni es posible que sea un mediador entre ambos o, como dice el profesor Michael Horswell: “Como signo visible de un tercer espacio que negociaba entre lo masculino y lo femenino, el presente y el pasado, la vida y la muerte”.
Performance fotográfico e intervención callejera “Desandar la ciudad”. Foto: Huáscar Pinto Saracho.
Del “espíritu inmundo” al chacha-warmi y la negación de otras sexualidades
“La Biblia explica bien claro que no heredarán el reino de los cielos hombres que se acuesten con hombres, mujeres con mujeres. El pueblo de Dios era bien estricto, tenían sus reglas y normas. En la Biblia, mediante los profetas, decían que eso era inmundo, pero quien era el causante de eso era siempre Satanás. En ese periodo ya los demonios se habían esparcido por toda la tierra, desde Sodoma y Gomorra. Los demonios ya existían y esas civilizaciones ya tenían ese espíritu inmundo del mariconismo”, señala con un gesto de gravedad un poblador de Caranavi.
Las comunidades indígenas no hablan por sí mismas, sino a través del discurso judeocristiano y su modelo heterosexual patriarcal para explicar las otras sexualidades desde la palabra bíblica y la sanción correspondiente como mandato divino. El discurso colonial evangelizador aún pervive en la organización comunal, las sexualidades y los mandatos de género. La actual presencia de iglesias evangélicas y cristianas que ofrecen el discurso de salvación y de protección de la familia “natural” lo refuerzan.
Silvia Rivera Cusicanqui (2013) habla de la influencia judeocristiana heterodoxa y selectiva: la adopción y aceptación de algunos dogmas del cristianismo (y no de otros) que se plasmó en un sincretismo religioso. En consecuencia, se adoptaron sanciones para las sexualidades individuales no hegemónicas, pero se permite licencias de carácter simbólico en el ámbito del ritual agrícola comunal (o folclórico), como resabios de la homosexualidad sagrada vinculada a la fertilidad de la agricultura.
“Las comunidades indígenas no hablan por sí mismas, sino a través del discurso judeocristiano y su modelo heterosexual patriarcal para explicar las otras sexualidades.”
En el caso de las comunidades indígenas del altiplano aymara, el discurso judeocristiano no solo sanciona las sexualidades distintas a la norma, sino que también instala el modelo binario del chacha-warmi (en castellano, varón-mujer). Los aymaras de comunidades originarias defienden este modelo que consideran “natural y complementario” en las relaciones de pareja.
El dirigente de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y representante de los Ponchos Wayrurus, Nelson Condori explica: “Eso no se conoce en la comunidad, no existe en la comunidad originaria. Siempre hay varón-mujer, masculino-femenino, lo que conocemos. Y cuando esa persona ya llega a la madurez entra al campo de ser chacha-warmi. Ya puede ser cónyuge y tener una pareja para el matrimonio. Y cuando ya forma un hogar, esa persona ya es responsable: tiene la facultad de manejar a la comunidad, ya puede ser nombrado autoridad originaria. Eso que me preguntas no existe en la comunidad, no hay. Eso ha llegado con otra culturización, no sé si ha traído la globalización. Nadie es en la comunidad de esa característica de comportamiento”.
La existencia como persona en la comunidad indígena aymara es generacional, se habla de la pareja heterosexual, chacha-warmi, como el modelo natural que perpetúa la familia y la autoridad originaria, ligada al mandato y el privilegio masculino. Aunque se concibe este modelo bajo una lógica de paridad y complementariedad, incluso cosmogónica, la demanda de la heterosexualidad es la que la define en sí misma. Bajo esa lógica, es la puerta para el acceso al poder, su ejercicio y la legitimación del patriarcado.
“El chacha-warmi no es más que una suerte de ideal de complementariedad que nunca se cumple realmente porque hay unos sesgos patriarcales muy fuertes y en general es un mecanismo para encubrir esas diferencias y jerarquías sexuales. Es un discurso encubridor del patriarcado andino”, explica Cusicanqui (2013).
Más allá de ser un ideal de complementariedad, el chacha-warmi explica el mundo indígena desde la cosmogonía y establece el binarismo de género: perpetuar la familia, y ligar la sexualidad al fin reproductivo. Un discurso muy similar al utilizado en la evangelización de los Andes para explicar el origen del mundo, la pareja “original” y los mandatos divinos respecto de la reproducción y la sexualidad.
“La comunidad margina a los homosexuales y transexuales porque se los ve como una amenaza al orden patriarcal y heteronormativo.”
En cierto punto, Condori le da la razón a Cusicanqui al señalar que si hubiera homosexuales, por su misma conducta abandonarían la comunidad porque “la comunidad no tiene lesbianas, no tiene homosexuales, no tiene esas cosas”. La autoridad aclara que los aymaras no sentencian ni humillan, pero justifica su postura homofóbica apelando a la tradición: “El mundo aymara respeta, hay reciprocidad, pero no podemos fomentar ese tipo de actos. En la comunidad, el mandato es chacha-warmi, marido y mujer, eso es lo que avanza, eso es parte de la vida, esa es la ley cósmica. Nuestra cultura misma indica que Manco Cápac tenía a su Mama Ocllo, el sol es como el varón y la luna es como la mujer, siempre hay dos en la existencia y por eso también existe la reproducción”.
La contaminación a la que se refiere Condori parte de la concepción de una supuesta “pureza” del mundo indígena, una visión moral e idealista del mismo, que se ve afectada por la “globalización”. La autoridad habla de “automarginación”, pero lo que realmente sucede es que la comunidad margina a los homosexuales y transexuales porque se los ve como una amenaza al orden patriarcal y heteronormativo sobre el que está construido la lógica indígena. Si bien no existen sanciones comunales reglamentadas contra estas sexualidades, existen sanciones sociales como mecanismo de control y disciplinamiento: la demanda intrínseca de la heterosexualidad bajo la figura del chacha-warmi genera esa marginación, violencia, exilios permanentes y, en algunos casos, hasta afecta el derecho a la propiedad de sus tierras.2
Performance fotográfico: Sonqollay / Corazón. Foto: Hanna Fichte. Colaboración: Rogelio R. Lucana Cueva.
La nación marica frente al Estado Plurinacional
Lo que hoy definimos como homosexualidad, bisexualidad y transexualidad, históricamente existió, existe y existirá en las comunidades indígenas. No se trata de encontrar la palabra primigenia para nombrar estas sexualidades, sino de evidenciar la opresión a la que han sido sometidas producto de la colonización que impuso un orden heterosexual en el seno de las comunidades.
“Lo LGBTI+ en el contexto del neoliberalismo en Bolivia reproduce lógicas racistas y clasistas que marginan subjetividades y corporalidades que no se acomodan al habitus higiénico del capitalismo.”
De ahí que la invención de la heterosexualidad es un hecho colonial. “El discurso colonial redujo la heterogeneidad sexual indígena a formas y prácticas aceptables para el catolicismo y el humanismo ortodoxos de inicios de inicios del periodo moderno”, explica Horswell. Por otro lado, lo LGBTI+ no alcanza para definir la heterogeneidad sexual indígena porque es una categoría contemporánea urbana que impone un habitus como gesto neocolonial del primer mundo.
En lo que se refiere a Bolivia, Ronald Céspedes, activista de derechos humanos y diversidad sexual, señala: “Muchas veces lo que se plantea desde la lógica TLGB es más una acción inconsciente, en algunos casos, y otras veces es consciente, lo que es mucho más grave, de querer blanquear las identidades para que no haya ningún rastro de lo cholo, lo campesino, lo indígena, lo moreno, en nuestras propias construcciones de nuestras orientaciones sexuales e identidades de género”.
Lo LGBTI+ en el contexto del neoliberalismo en Bolivia reproduce lógicas racistas y clasistas que marginan subjetividades y corporalidades que no se acomodan al habitus higiénico del capitalismo: viejos, sidosos, maricas, machorras, travas, sudacas, migrantes e indígenas. Hace falta mirarse más allá del ombligo LGBTI+ para plantear una lucha interseccional que permita evidenciar los distintos modos de opresión y violencia contra las subjetividades y corporalidades en resistencia histórica.
Performance fotográfico e intervención callejera “Desandar la ciudad”. Foto: Huáscar Pinto Saracho.
Edgar Soliz Guzmán es productor y conductor del programa radial “Nación Marica” de El Alto (Bolivia) y es integrante del Movimiento Maricas Bolivia. Es cholo, pobre y maricón, escribe poesías y crónicas homoeróticas, e investiga literatura de tema homosexual.
1. Spedding y Vichevich en el artículo Homosexualidad rural en los Andes: notas desde los Yungas de La Paz, Bolivia se refieren a la condena de la homosexualidad por parte de la ideología indianista que idealiza a los pueblos indígenas, recogiendo otra declaración de Evo Morales sobre la “reserva moral de la humanidad”, bajo el lema “ama sua, ama llulla, ama quella” (no seas ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo) y tampoco homosexual o transexual. Y si el indígena transgrede esa norma moral es porque ha sido afectado por occidente. Volver
2. Vargas y Aruquipa en el libro Reflexiones sobre diversidades sexuales y de género en comunidades indígenas de Bolivia entrevistaron a Max, un homosexual indígena de la comunidad El Tolar, Municipio Ayo Ayo, del departamento de La Paz, que recibió hostigamiento por las autoridades originarias de su comunidad por su voz delgada, porque no realizó el servicio militar y porque hablaba y caminaba con amaneramientos. También recibió amenazas de la expropiación de sus tierras si los rumores de su homosexualidad continuaban. En el reportaje radial “Jiwasa / Nosotras. Resistencias chiquitanas, guarayas, moxeñas, aymaras, quechuas, indias, cholas / Disidencias tevis, mujerengues, q’iwsas, qharimachos, ullupakus, machorras, maricas” se entrevistó a Brigida Ajata, una mujer trans de la comunidad Bella Vista Marka, provincia Nor Carangas, departamento de Oruro, que obtuvo la titularidad de sus tierras amparada en la Ley 807, Ley de Identidad de Género, y también porque es una “sayañera” y contribuyente que vive en su comunidad, trabaja su tierra y colabora en sus fiestas tradicionales. Volver
