Assim, em vez de realmente reduzir as emissões na sua origem, esses mecanismos permitem que os grandes poluidores continuem suas atividades enquanto pagam por créditos de carbono gerados em outros territórios, especialmente em áreas florestais e regiões de alta biodiversidade. Nessa lógica, florestas, rios e territórios habitados por povos indígenas deixam de ser espaços de vida, memória e autodeterminação, tornando-se, em vez disso, ativos climáticos negociáveis em um mercado global.

Esse processo implica uma nova forma de mercantilização da natureza, onde o carbono armazenado nos territórios adquire um valor econômico, geralmente definido externamente às comunidades. Estudos internacionais sobre o Equador alertam que, juntamente com programas como o REDD+ (Redução das Emissões por Desmatamento e Degradação Florestal) e os sistemas de pagamento por resultados, consolidaram-se mecanismos que inserem os territórios em dinâmicas de controle, monitoramento e condicionalidade vinculadas ao carbono, sem abordar fundamentalmente as causas estruturais do desmatamento e da crise climática.

Uma forma sofisticada de desapropriação

Embora apresentados como oportunidades de conservação ou financiamento, os créditos de carbono geram relações de poder desiguais, contratos opacos, restrições ao uso tradicional da terra e novas pressões sobre a governança comunitária. A abertura do Equador a esses mercados acelerou-se em um contexto marcado por lacunas regulatórias, falta de debate público e contradições estatais, como a manutenção de subsídios para combustíveis fósseis enquanto, simultaneamente, se promovem mecanismos de compensação climática. Essa contradição revela que o objetivo não é transformar o modelo que destrói territórios, mas sim torná-lo compatível com novos negócios “verdes”.

Nos últimos anos, o governo equatoriano tem desenvolvido uma série de instrumentos para integrar o país ao quadro dos mercados de carbono e da compensação climática. Dentre essas ações, destaca-se a criação do Programa Equador Zero Carbono (PECC), por meio de um acordo ministerial. O PECC é concebido como um programa voluntário para que empresas e instituições quantifiquem, reduzam e compensem sua pegada de carbono. Além disso, o Estado mantém um sistema oficial de certificação de redução da pegada de carbono e fortaleceu seu arcabouço técnico com regulamentações específicas para a implementação do programa e um Comitê Estratégico de Pegada de Carbono.

Agora, a apropriação não se limita à terra, ao petróleo, aos minerais ou à madeira, mas também se estende à capacidade das florestas de capturar carbono. Esta é uma forma mais sofisticada de desapropriação, na qual a retórica climática e financeira mascara novas formas de intervenção nos territórios.

Os mercados de carbono não representam uma resposta justa às mudanças climáticas, mas sim uma extensão do mesmo modelo colonial e extrativista.

A isso se soma o incentivo aos mecanismos REDD+ e aos pagamentos baseados em resultados nas florestas, juntamente com medidas regulatórias para permitir que a autoridade nacional registre projetos de mitigação que geram créditos de carbono sob mecanismos de mercado vinculados ao Artigo 6 do Acordo de Paris. Analisando criticamente, essas medidas demonstram que o Estado não está apenas promovendo políticas de gestão climática, mas também adaptando suas instituições para facilitar a entrada do país no mercado de carbono, que transforma poluição, conservação e territórios em objetos de certificação, compensação e transação.

Dessa perspectiva, os mercados de carbono não representam uma resposta justa às mudanças climáticas, mas sim uma extensão do mesmo modelo colonial e extrativista. Agora, a apropriação não se limita à terra, ao petróleo, aos minerais ou à madeira, mas também se estende à capacidade das florestas de capturar carbono. Trata-se de uma forma mais sofisticada de desapropriação, na qual a retórica climática e financeira mascara novas formas de intervenção nos territórios. Portanto, a discussão sobre o carbono deve ir além dos benefícios econômicos prometidos e se concentrar em seus impactos sobre a autonomia, a autodeterminação, os direitos coletivos e a soberania territorial dos povos indígenas que historicamente protegem esses ecossistemas.

Debate em torno dos mercados de carbono a nível local

Essas dinâmicas globais ganham expressões concretas em territórios locais, onde seus impactos e tensões se tornam evidentes. Embora o tema faça parte de inúmeros debates em fóruns internacionais sobre mudanças climáticas, como as Conferências das Partes (COPs) e outros fóruns vinculados à Convenção sobre Diversidade Biológica (CDB), muito pouco (ou nada) é discutido em nível local, especialmente com as comunidades que contribuem para a mitigação dos gases de efeito estufa na linha de frente. Em resposta a essa lacuna, em fevereiro de 2026, representantes de comunidades de base da Nação Kichwa de Pastaza realizaram um fórum para analisar os mercados de carbono na cidade de Puyo, província de Pastaza, na região central da Amazônia equatoriana.

Este evento internacional foi organizado pela Pastaza Kikin Kichwa Runakuna (PAKKIRU) e pelo Instituto Quichua de Biotecnologia Sacha Supai (IQBSS), em coordenação com o Grupo de Trabalho Internacional sobre Assuntos Indígenas (IWGIA) e pela organização Paz y Solidariedad, além de contar com a participação de líderes indígenas que compartilharam experiências da Bolívia, Guatemala, Costa Rica e Colômbia. Por meio da troca de conhecimentos entre povos indígenas e organizações da Mesoamérica e da América do Sul, o objetivo foi fortalecer a capacidade de construir e exercer a soberania, evitando o alinhamento com agendas coloniais que impõem políticas em contextos de desigualdade de poder.

Os mercados de carbono representam uma forma de extrativismo moderno que ameaça as florestas, onde mais de 25.000 habitantes Kichwa mantêm uma prática histórica e ancestral de controle e vigilância da planície amazônica.

Os mercados de carbono representam uma forma de extrativismo moderno que ameaça as florestas e seus mais de 25.000 habitantes Kichwa.

Entre as principais premissas estabelecidas no encontro, que reuniu mais de 80 líderes dos territórios, concluiu-se que os mercados de carbono constituem estratégias capitalistas e hegemônicas, prejudiciais aos territórios e aos modos de vida dos povos. No caso do Equador, os mercados de carbono representam uma forma de extrativismo moderno que ameaça as florestas, onde mais de 25 mil habitantes quíchuas mantêm uma prática histórica e ancestral de controle e gestão das planícies amazônicas. Essa perspectiva está fundamentada política e ideologicamente na filosofia do Sumak Kawsay (Bem Viver)e seus quatro pilares: Sumak Ayllu, Sumak Allpamma, Sumak Mirachina e Sacha Runa Yachay.

Essa posição destaca pelo menos três tensões centrais: a luta pelo controle territorial; a imposição da lógica de mercado aos modos de vida indígenas e a persistência dos desequilíbrios de poder na governança climática. Concebido como um espaço de reflexão para analisar criticamente os mercados de carbono e outras formas de financiamento climático que afetam os territórios, o encontro enfatizou o papel crucial que as organizações e os povos indígenas desempenham no fortalecimento e na garantia da continuidade das agendas territoriais autônomas.

Vozes indígenas

No Equador, as agendas do mercado de carbono são construídas de forma participativa, com base no conhecimento ancestral e na filosofia Sumak Kawsay. O Yanapak Kuraka (vice-presidente) da Nacionalidade Kichwa de Pastaza, Pashpanzhu Vitery refletiu sobre o encerramento da oficina: “É muito importante, como fizeram nossos ancestrais, criar espaços de diálogo onde possamos nos informar e ouvir os especialistas para desenvolver posicionamentos contrários a essas políticas extrativistas que buscam controlar e gerir os recursos dos territórios dos povos indígenas.”

Conectando as propostas atuais do mercado de carbono com os ciclos históricos de desapropriação e destacando a continuidade dos padrões extrativistas em novas formas, Pashpanzhu Vitery concluiu: “Os membros de nossa ayllukuna têm ouvido como nossos avós tiveram que sobreviver, lutar e manter a resistência contra várias ondas de pilhagem. Lembro-me de muitas histórias de exploração, como a da borracha, da mineração e do petróleo, e esperamos que os mercados de carbono não se tornem uma nova estratégia de neocolonialismo.”

“Embora 70% das terras mais bem preservadas sejam territórios indígenas, os recursos gerados para a mitigação das mudanças climáticas não chegam aos povos indígenas”, destacou Leonidas Iza.

“Embora 70% das terras mais bem preservadas sejam territórios indígenas, os recursos gerados para a mitigação das mudanças climáticas não chegam aos povos indígenas”, destacou Leonidas Iza.

Entre os convidados e palestrantes de alto nível estava LeonidasIza, ex-presidente da CONAIE e atual presidente da Ecuarunari, o ramo regional andino do Movimento Indígena que representa o povo Kichwa da Serra. “Quem está por trás dos mercados de carbono são as mesmas indústrias que poluem, portanto, torna-se um negócio lucrativo controlado pelas mesmas empresas”, afirmou o líder, ecoando as preocupações dos participantes.

Ao longo de sua apresentação, Leonidas Iza enfatizou a contradição entre o papel dos povos indígenas na conservação de seus territórios e sua exclusão dos benefícios econômicos derivados dos mecanismos de combate às mudanças climáticas: “Embora 70% das terras mais bem preservadas sejam territórios indígenas, e aqueles de nós que melhor entendem sobre o cuidado e a proteção da natureza sejam as comunidades de base, os recursos gerados para a mitigação das mudanças climáticas não chegam aos povos indígenas. Agora, discutimos como acessaremos esses recursos econômicos e perdemos de vista o propósito de nossas lutas. Não discutimos nossos direitos coletivos, como a autodeterminação, mas sim as lógicas de mercado impostas a nós pelo capital.”

Para além do carbono: desafios para a autonomia territorial

Após três dias de debate, foram identificadas linhas estratégicas que, em vez de constituírem uma agenda fechada, refletem horizontes em construção a partir dos territórios: a necessidade de fortalecer o diálogo comunitário, a influência política, a articulação organizacional, as suas próprias economias e a comunicação indígena.

Em primeiro lugar, foi destacada a importância de manter espaços de diálogo a partir de assembleias comunitárias como núcleo de deliberação e tomada de decisões, incorporando suas próprias ferramentas que garantam compreensão, participação e apropriação a partir dos territórios. Da mesma forma, foi levantada a necessidade de fortalecer alianças e processos de articulação em diferentes escalas, o que permitiria a consolidação de posições comuns entre povos e organizações, bem como a expansão de redes de colaboração para além das fronteiras nacionais.

O desafio reside não apenas em acessar os benefícios econômicos dos mecanismos climáticos, mas também em definir as condições sob as quais esses mecanismos não violem a autodeterminação e os modos de vida tradicionais dos povos indígenas.

O desafio não está em acessar benefícios econômicos, mas em definir as condições para que não violem a autodeterminação dos povos indígenas.

Na área de defesa política, foi enfatizada a urgência de ampliar a participação dos povos indígenas nos espaços de tomada de decisão, tanto em âmbito nacional quanto internacional, a fim de posicionar suas próprias agendas e exigir o cumprimento dos direitos coletivos reconhecidos em instrumentos internacionais. Por outro lado, reafirmou-se a importância de consolidar as suas próprias economias com base em práticas territoriais: os chakras, o turismo comunitário e a medicina ancestral, como base da autogestão e da autonomia efetiva, desvinculadas de esquemas de financiamento condicionado.

Por fim, foi levantada a necessidade de fortalecer os sistemas de comunicação indígenas que permitam a articulação de redes entre territórios, para tornar os problemas visíveis e sustentar processos de análise e tomada de decisão a partir do interior das próprias organizações. Nesse cenário, o desafio reside não apenas em acessar os benefícios econômicos dos mecanismos climáticos, mas em definir as condições sob as quais estes não violem a autonomia, a autodeterminação e os próprios sistemas de vida dos povos indígenas.

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Este ensaio explora as limitações de uma paz centrada no Estado e propõe uma mudança em direção a uma abordagem reumanizadora da autodeterminação. Baseia-se em experiências indígenas para contribuir com o debate global sobre a paz. Nessa perspectiva, a autodeterminação deve ser compreendida de forma mais ampla: como uma prática política contínua, enraizada na identidade coletiva, na responsabilidade e na dignidade. As lições da luta Naga nos convidam a resgatar uma cosmovisão indígena e uma forma singular de exercer a autodeterminação, abrindo caminho para a humanização e uma “Paz Justa”.

A restrição de Westfália à autodeterminação

O conceito de soberania que emergiu da ordem de Westfália reorganizou a autoridade política em torno de estados definidos territorialmente. Embora essa estrutura tenha ajudado a estabilizar as relações interestatais, simultaneamente marginalizou comunidades políticas cujas tradições de soberania eram anteriores e se estendiam para além da ordem de Westfália. Ironicamente, a autodeterminação, um direito associado a todos os povos, foi reduzida a uma forma de autodeterminação estatal.

Durante a era da descolonização, a autodeterminação foi proclamada como um princípio supostamente universal, destinado a beneficiar todos os segmentos da humanidade. No entanto, na prática, sua aplicação foi seletiva. Os territórios coloniais tornaram-se estados independentes, mas os povos indígenas dentro desses estados raramente foram reconhecidos como povos com direito à autodeterminação.

Para os povos indígenas, a descolonização vai além da independência do Estado e envolve a restauração da capacidade política, a recuperação de sua própria voz histórica e a autoria moral.

A descolonização sem o reconhecimento político dos povos indígenas é meramente uma mudança de administradores, e não uma transformação das relações políticas.

De uma perspectiva indígena, o processo de descolonização não se materializou de forma substancial. Os estados pós-coloniais herdaram a lógica territorial colonial, as hierarquias legais e os modelos de governança que priorizavam a homogeneidade nacional em detrimento da pluralidade indígena. Como resultado, muitos povos indígenas vivenciaram a descolonização não como um processo de libertação, mas como a continuação da dominação política sob uma nova autoridade.

A descolonização sem o reconhecimento político dos povos indígenas é meramente uma mudança de administradores, e não uma transformação das relações políticas. Para os povos indígenas, a descolonização vai além da independência do Estado e implica a restauração da capacidade de ação política, a recuperação de sua voz na história e a possibilidade de estabelecer seus próprios valores e normas. Na Ásia, essa compreensão se reflete em movimentos indígenas mais amplos, que concebem o autogoverno não apenas como reconhecimento legal, mas como uma prática democrática e ética enraizada na comunidade e na ação coletiva.

Autodeterminação como história vivida

Para o povo Naga, a autodeterminação está profundamente enraizada na experiência política, nas formas tradicionais de governança e na memória coletiva. Antes de sua incorporação ao Estado indiano, os Nagas exerciam autonomia política por meio de repúblicas aldeãs, alianças interaldeias e instituições tradicionais baseadas na responsabilidade moral para com a comunidade. Sua consciência política também foi moldada por eventos históricos que feriram sua dignidade coletiva e levaram à negação. Apesar disso, a identidade Naga persiste como uma narrativa de continuidade que tem defendido consistentemente sua existência.

De fato, o nacionalismo Naga é uma questão de justiça, não de sentimento étnico. Sua afirmação ética e política se recusa a aceitar que um povo possa ser absorvido administrativamente sem um consentimento ético sustentado ao longo das gerações. Essa afirmação foi transmitida de geração em geração. No caso Naga, a autodeterminação permanece uma memória política constante: uma forma de responsabilidade histórica para com os ancestrais, a comunidade e as gerações futuras.

Sob a bandeira do desenvolvimento e da paz, as instituições estatais penetraram profundamente na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural estratégica é continuada por meio da educação, da administração e da integração econômica.

As instituições estatais penetraram na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural é continuada por meio da educação e da integração econômica.

Liderado pelo Estado, o processo de paz indo-naga exemplifica uma lógica de gestão de conflitos em vez de transformação dos mesmos. Embora essa estratégia tenha reduzido o confronto armado, também gerou fragmentação; enfraqueceu a coesão social; aumentou a corrupção e a impunidade; erodiu as instituições tradicionais; e aprofundou a desilusão com os processos de paz convencionais liderados pelo Estado.

Sob o pretexto de desenvolvimento e paz, as instituições estatais penetraram profundamente na sociedade Naga, enquanto a assimilação cultural estratégica é continuada por meio da educação, da administração e da integração econômica. Negociações prolongadas e inconclusivas normalizaram a injustiça, produzindo efeitos sociais negativos. Lamentavelmente, o processo de paz enfraqueceu a cooperação Naga e, com o tempo, consolidou uma ordem baseada na submissão em vez do consentimento.

Reumanizando a autodeterminação

Para superar esse impasse, a autodeterminação precisa ser reumanizada, e suas dimensões éticas e culturais, emancipadas. Os povos indígenas nos lembram que a autodeterminação não é um destino, mas uma luta pela recuperação da dignidade, da sabedoria e da solidariedade. O ativista indígena Kenneth Deer explica a autodeterminação como um processo relacional, compartilhado e negociado. Em última análise, reumanizar a autodeterminação exige restaurar seu significado, seu poder e sua agência moral dentro das comunidades políticas.

Por sua vez, o Secretário-Geral do Pacto dos Povos Indígenas Asiáticos (AIPP), Gam Angkang Shimray, argumenta: “Reivindicar o significado também implica reconstruir essa base relacional, ou seja, reviver as práticas e os ambientes que permitem que a construção de significado floresça novamente”. Sem essa recuperação relacional, as demandas políticas permanecem vazias. A autodeterminação não pode subsistir como um conceito puramente jurídico: ela deve ser vivenciada nas relações sociais, nas práticas culturais e na responsabilidade compartilhada.

Em suma, a descolonização é um processo reumanizador que dignifica as relações políticas, de modo que os povos deixem de ser tratados como objetos de governança e passem a ser reconhecidos como cocriadores da história. Assim, quando a autodeterminação é reumanizada, torna-se um pré-requisito para a governança ética, bem como para a paz e a reconciliação. A autodeterminação, portanto, permanece uma prática política contínua. É um direito que os povos sempre possuem, não um evento histórico isolado.

Repensando a soberania a partir da experiência Naga

A experiência Naga nos obriga a repensar a própria soberania. O discurso político dominante entende a soberania como o controle territorial exclusivo exercido pelos Estados. Dentro dessa estrutura, a soberania é concebida como um atributo legal do Estado, e não como uma condição moral e política dos povos. Os povos indígenas questionam essa premissa, uma vez que a soberania nunca foi entendida apenas como controle territorial, mas como uma responsabilidade política: abrangendo identidade coletiva, continuidade comunitária, ordem e responsabilidade perante as gerações futuras.

Nesse sentido, a soberania é definida pela capacidade de sustentar um povo como uma comunidade moral e política, e não pela dominação do território. Ela se exerce não apenas por meio de instituições formais, mas também por meio da memória, das práticas consuetudinárias e da responsabilidade intergeracional. O filósofo Hans Köchler observa que “não é o Estado que é eterno e goza de direitos inalienáveis, mas o povo como uma realidade social e cultural coletiva”. Quando o direito internacional e o discurso político se concentram nos Estados em vez dos povos, produzem um déficit democrático no qual a legitimidade política deriva da herança territorial, e não do consentimento e da continuidade das comunidades políticas.

A luta do povo Naga demonstra que a soberania imposta, sem o consentimento político da sociedade, não pode alcançar legitimidade moral. A vontade política coletiva e a imaginação podem abordar a questão Naga de forma criativa. Nessa perspectiva, a soberania deve ser repensada como estratificada e relacional. Essa compreensão situa o Estado dentro de uma ecologia moral e política mais ampla.

Autodeterminação indígena e o futuro da imaginação democrática

A Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas afirma que a autodeterminação inclui o autogoverno e a participação efetiva nas decisões que afetam os seres humanos. No entanto, na prática, esses padrões continuam sendo sistematicamente subordinados às reivindicações de soberania estatal. Assim, o reconhecimento sem implementação tornou-se uma estratégia central da governança colonial contemporânea.

Essas contradições levantam uma questão mais profunda: se os sistemas políticos modernos são capazes de reconhecer a pluralidade política sem medo e a diversidade sem dominação. A experiência Naga exemplifica essa contradição, pois é frequentemente abordada sob uma perspectiva de segurança. No entanto, a persistência da luta Naga revela uma falha democrática mais profunda: a incapacidade da democracia pós-colonial de reconhecer os povos indígenas como iguais politicamente e não meramente como populações administrativas.

A resistência Naga reflete a tensão não resolvida entre a soberania do Estado moderno e a existência política indígena. Ela expõe as limitações de uma imaginação democrática que falhou em reconhecer os povos indígenas como cocriadores da ordem política.

A resistência Naga expõe os limites de uma imaginação democrática que não aprendeu a reconhecer as pessoas como cocriadoras da ordem política.

A experiência Naga encontra eco em experiências indígenas em diferentes partes do mundo, desafiando a suposição de que a soberania estatal extingue formas políticas preexistentes. Na América Latina, América do Norte, Pacífico e Ásia, movimentos indígenas têm insistido que sua inclusão em Estados modernos não pode dissolver seu status como comunidades políticas. Para que a democracia continue sendo essencial, ela precisa se adaptar para acomodar soberanias estratificadas, identidades sobrepostas e formas diferenciadas de pertencimento político. A unidade imposta sem reconhecimento não produz estabilidade nem justiça, mas sim conformidade sem legitimidade.

Dessa perspectiva, a resistência Naga funciona como um espelho que reflete a tensão não resolvida entre a soberania do Estado moderno e a existência política indígena. Ela expõe as limitações de uma imaginação democrática que ainda não aprendeu a reconhecer os povos indígenas como cocriadores da ordem política. Nesse sentido, a luta Naga não se resume ao destino do povo Naga: ela levanta questões sobre a credibilidade futura da própria democracia pós-colonial.

Autodeterminação como humanização

Se a autodeterminação é uma questão de dignidade humana e não de gestão territorial, então não pode ser reduzida a fórmulas constitucionais ou arranjos administrativos. Deve ser entendida como uma reivindicação moral e política de existência como povo, cuja história, identidade e futuro não podem ser suprimidos ou apagados por conveniência institucional. Os defensores dos direitos indígenas argumentam que, enquanto o reconhecimento político não estiver alinhado com a dignidade humana, a paz continuará a ser administrada burocraticamente (como ocorre entre os povos indígenas na Ásia).

Portanto, o que está em jogo é o reconhecimento do povo Naga como legítimos cocriadores da ordem política, e não como uma população residual administrada dentro de estruturas territoriais herdadas. Nesse sentido, reumanizar a autodeterminação implica reumanizar a própria soberania. Quando a soberania é reduzida à posse territorial, torna-se um instrumento de exclusão. Mas quando é repensada como responsável perante a história, a comunidade e as gerações futuras, a soberania pode se tornar um fundamento para a governança ética. Uma ordem democrática que não reconhece a existência política indígena acaba por enfraquecer sua própria credibilidade.

Quando a autodeterminação é reumanizada, deixa de ser um problema a ser resolvido e se torna uma relação que deve ser honrada, capaz de transformar a coexistência forçada em uma parceria ética. Em última análise, a autodeterminação é uma força moral, um movimento social, uma imaginação política e uma aspiração humana. É o fundamento sobre o qual todos os outros direitos se apoiam. Quando a autodeterminação é parte integrante da busca pela dignidade e quando os povos são colocados no centro do processo de humanização, abrem-se espaços para a renovação, a reconciliação e a cura.

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Ao mesmo tempo, introduz uma transformação substancial: a mineração é reconfigurada como uma função de soberania no século XXI, integrada às políticas de segurança tecnológica, autonomia energética e posicionamento do Estado em uma economia global fragilizada. Assim, o controle sobre minerais críticos converte-se na capacidade de definir quais modelos de desenvolvimento são considerados legítimos e quais são subordinados ou descartados na economia política contemporânea, mesmo quando esses recursos estão localizados em territórios indígenas com seus próprios sistemas de autodeterminação.

A natureza deste conflito vai muito além da extração histórica de minerais como carvão ou ouro. Embora ambos fossem recursos estratégicos, os minerais críticos sustentam a arquitetura da nossa era: eles viabilizam a digitalização, as indústrias militares, a fabricação de baterias e semicondutores e a hegemonia tecnológica em um mundo marcado por crescentes tensões geopolíticas. Seu controle não define mais apenas riqueza, mas também a capacidade de um Estado impor sua visão de futuro, da segurança nacional à independência energética, da infraestrutura digital à competitividade industrial. Uma capacidade que muitas vezes encontra legitimidade no discurso global da transição verde, embora seus objetivos respondam a lógicas de poder e segurança.

O direito de ser e de querer ser

Na Suécia, essa prioridade se expressou na adesão à Aliança para Minerais Críticos Sustentáveis em junho de 2024. Ali, o governo afirma que esses recursos são essenciais para “garantir um fornecimento seguro e sustentável de matérias-primas necessárias para as transições verde e digital”, reforçando a segurança das cadeias produtivas europeias. Enquanto isso, na Colômbia, por meio da Resolução 1006 de 2023, a Agência Nacional de Mineração atualizou a lista de “minerais estratégicos”, vinculando sua extração à transição energética, aos compromissos do Acordo de Paris e à reindustrialização.

Em ambos os países, a extração deixou de ser uma aposta puramente econômica. Tornar-se um pilar da segurança do Estado, num momento em que a competição por minerais críticos redefine as hierarquias globais e reconfigura o lugar histórico dos territórios indígenas como espaços estratégicos na política global. Esta reconfiguração expõe uma profunda tensão no cerne da governação contemporânea dos recursos naturais e dos direitos coletivos: o conflito persistente entre a formalidade do reconhecimento estatal dos Povos Indígenas e a sua luta por uma autonomia substancial, a capacidade de definir plenamente o seu estatuto político e de exercer livremente a sua existência económica, social e cultural enquanto povos.

Os minerais críticos exacerbam a assimetria na tomada de decisões que estrutura a relação entre o Estado e os povos indígenas. Dessa forma, a soberania estatal sobre o subsolo se expande por meio de linguagens normativas emergentes, como a de emergência climática.

A autodeterminação indígena permanece limitada a mecanismos de participação processual, sem a capacidade de questionar a direção estratégica do desenvolvimento.

Esta disputa redefine a autodeterminação, não apenas como um direito consagrado nos sistemas jurídicos, mas como um direito de ser e de querer ser, um princípio vivo que confronta os limites do Estado e as lógicas extrativistas que o sustentam. O direito de ser é reivindicado da terra, da memória e da resistência, e não é uma concessão outorgada pelo Estado. Sua afirmação nos obriga a repensar a autodeterminação, não mais entendida como uma cláusula jurídica passiva, mas como um processo político ativo para sustentar a vida e a governança em contextos onde a violência assume diversas formas, desde a desapropriação colonial até as lógicas tecnocráticas de controle e exclusão.

Nesse contexto, os minerais críticos exacerbam a assimetria na tomada de decisões que estrutura a relação entre o Estado e os povos indígenas. Assim, a soberania estatal sobre o subsolo se expande por meio de marcos normativos emergentes, como segurança de abastecimento, urgência climática e competitividade industrial. Enquanto isso, a autodeterminação indígena permanece confinada a mecanismos de participação processual, carecendo da capacidade vinculativa para contestar a direção estratégica do desenvolvimento, mesmo quando seus territórios se tornam centrais para a transição energética.

Entre o Estado unitário e o pluralismo constitucional

A forma como os Estados gerenciam o direito à existência dos povos indígenas revela até que ponto a autodeterminação é traduzida ou diluída dentro das estruturas administrativas e jurídicas que regulamentam o subsolo e os territórios. Na Suécia e na Colômbia, duas filosofias estatais aparentemente opostas (uma enraizada na unidade administrativa liberal europeia e a outra no pluralismo constitucional pós-colonial) convergem no que pode ser chamado de paradoxo do poder decisório: o subsolo é concebido como uma questão de interesse nacional, o que permite a recentralização de decisões estratégicas sob a retórica do interesse público e do destino coletivo.

Superficialmente, essas políticas projetam um modelo de governança mais inclusivo. No entanto, na prática, elas absorvem a participação dos povos indígenas em marcos regulatórios que asseguram a supremacia do Estado sobre seus territórios. Assim, a autodeterminação torna-se uma promessa gerida: um direito reconhecido ou, em alguns casos, meramente declarado, mas condicionado pela lógica do desenvolvimento e da transição verde, onde o Estado, mais uma vez, se posiciona como árbitro do que é possível.

Embora a Constituição reconheça o povo Sami, esse reconhecimento se limita às esferas cultural e administrativa, sem conceder direitos territoriais ou jurisdicionais. A falta de ratificação da Convenção 169 da OIT reforça essa restrição.

Embora a Constituição reconheça o povo Sami, esse reconhecimento se limita às esferas cultural e administrativa, sem conceder direitos territoriais ou jurisdicionais.

Os relatórios mais recentes do Conselho Sami, O Estado dos Sami 01 e 02, mostram como a Suécia incorpora uma versão moderada do mesmo paradoxo: o reconhecimento formal dos povos indígenas dentro de uma estrutura estatal que garante a proteção cultural, mas nega a soberania territorial. Em sua base legal, os direitos dos Sami definidos pela Lei de Pastoreio de Renas são funcionais, não territoriais: permitem o uso tradicional da terra para o pastoreio de renas, mas não conferem soberania ou propriedade sobre o subsolo. Embora a Constituição reconheça o povo Sami, esse reconhecimento se limita às esferas cultural e administrativa, sem conceder direitos territoriais ou jurisdicionais. A falta de ratificação da Convenção 169 da OIT reforça essa restrição.

Nesse contexto, a lei de consulta sami de 2022 representa um avanço institucional ao estabelecer a obrigação das autoridades públicas de dialogar com o povo sami. Contudo, não exige o consentimento deste e exclui atores privados. Por sua vez, o Parlamento sami (Sametinget), subordinado ao governo, mantém poderes consultivos, mas sem autoridade decisória sobre os recursos naturais. Enquanto isso, a Lei de Mineração (1991) e a Lei Florestal (1979) preveem mecanismos processuais de participação, mas sem estabelecer uma obrigação formal de consulta ou depender do consentimento; já o Código Ambiental (1998) limita a proteção a aspectos ecológicos, negligenciando as dimensões culturais, sociais e espirituais do território. Assim, o Estado reconhece o povo sami como interlocutor político, mas a autodeterminação permanece confinada às fronteiras estatais.

Colômbia: uma governança que combina coerção, litígio e administração

Na Colômbia, esse paradoxo assume uma forma mais exposta e contestada. Enquanto na Suécia a integração administrativa neutraliza a autodeterminação dentro de uma estrutura de reconhecimento cultural, na Colômbia o pluralismo jurídico se desenrola em meio à fragmentação institucional e ao peso histórico do conflito armado. Diferentemente da Suécia, a Colômbia abriga 115 povos indígenas oficialmente reconhecidos, muitos dos quais têm seus territórios sobrepostos a áreas de mineração e conservação ambiental, o que complica a gestão territorial e a aplicação da lei, especialmente no que diz respeito ao exercício da autonomia e da jurisdição indígena específica.

Do ponto de vista jurídico, a Constituição de 1991 reconheceu a jurisdição indígena (Artigo 246), a propriedade coletiva (Artigos 329 e 330) e o reconhecimento da consulta prévia como obrigação legal nos termos da Convenção 169 da OIT (Lei 21 de 1991). Da mesma forma, o Tribunal Constitucional estabeleceu que o consentimento prévio é obrigatório quando uma medida envolve deslocamento, armazenamento de materiais tóxicos ou ameaça de extinção física ou cultural. No entanto, a eficácia desse arcabouço depende quase que inteiramente de litígios: o mandado de proteção tornou-se o principal meio de execução, e o Tribunal atua como árbitro diante da inércia administrativa e da fraca coordenação institucional.

A violência, herdeira de uma longa história de disputas por terras e controle territorial, opera como um mecanismo de poder que entrelaça interesses econômicos, políticos e armados, condicionando a autonomia indígena.

A violência opera como um mecanismo de poder que interliga interesses econômicos, políticos e armados, condicionando a autonomia indígena.

A gestão dos títulos de mineração e das licenças ambientais reflete essa fragmentação: a Agência Nacional de Mineração concede e supervisiona os títulos, enquanto a Autoridade Nacional de Licenciamento Ambiental e as Corporações Autônomas Regionais lidam com as avaliações ambientais sem uma coordenação efetiva. Embora o Tribunal, na Sentença T-129 de 2011, tenha determinado que a consulta prévia comece na fase de planejamento, a legislação ordinária geralmente a limita ao processo de licenciamento ambiental, quando os projetos já estão em andamento, reduzindo o direito a uma mera exigência administrativa.

Nesse contexto, a violência, herdada de uma longa história de disputas de terras e controle territorial, opera como um mecanismo de poder que entrelaça interesses econômicos, políticos e armados, condicionando, assim, a autonomia indígena. Dessa forma, o pluralismo jurídico colombiano, embora constitucionalmente robusto, coexiste com um regime de governança que combina coerção, litígio e administração, contra o qual os povos indígenas mantêm sua autonomia como uma forma persistente de resistência.

Para além do limite da tomada de decisões: rumo à governança recíproca

O contraste entre a Suécia e a Colômbia revela não apenas dois modelos administrativos, mas também duas formas de relação entre o Estado, os povos indígenas e a soberania territorial. Na Suécia, a coesão institucional do Estado garante sua própria estabilidade, mas reduz o reconhecimento do povo sami a uma questão administrativa, em vez de um princípio de autodeterminação. Na Colômbia, a força jurídica do pluralismo constitucional reconhece direitos substantivos, mas a fragmentação institucional e a violência persistente corroem sua efetividade. Os direitos existem, mas sua concretização depende de um Estado que opera entre promessas legais e inércia política.

Em ambos os contextos, a luta por recursos estratégicos redefine os limites do poder estatal e coloca os minerais críticos no centro de uma tensão persistente: a expansão da soberania estatal versus a contenção da autodeterminação indígena. Assim, mais do que um debate normativo, o desafio fundamental reside em como reconfigurar a governança do poder decisório para que a relação entre o Estado e os povos indígenas deixe de ser subordinada à administração e passe a se basear na redistribuição da soberania, rompendo com o paradoxo que, sob o pretexto de reconhecimento, limita a autodeterminação.

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Em 2016, as autoridades indígenas começaram a coletar os documentos necessários para iniciar os procedimentos administrativos, cumprindo as exigências estabelecidas pela legislação estadual. Graças a esse trabalho, em junho de 2018, o Comitê Diretivo formalizou a demanda regional solicitando o Certificado de Status de Território Ancestrale oCertificado de Viabilidade Governamental para o Vice-Ministério das Autonomias. Ambos os certificados foram obtidos em janeiro de 2020.

Em 15 de fevereiro de 2020, mais de 3.000 membros da comunidade reuniram-se na Jacha Mara Tantachawi e votaram “sim” à Autonomia Indígena Originária Camponesa (AIOC). A Assembleia Deliberativa foi então formada com 45 membros titulares (posteriormente ampliada para 60) e 15 suplentes. Após anos de debate, conciliação, diálogo e consulta, o órgão máximo de decisão, a Jacha Mara Tantachawi, aprovou o Estatuto de Autonomia em dezembro de 2023. Essa decisão foi apoiada por mais de 4.000 membros da comunidade, reunidos em Challa Lacuyo, a capital da Autonomia Indígena Originária Challa (AOCH).

Atrasos causados pela burocracia estatal

Em maio de 2024, representantes da Autonomia Originária Challa apresentaram à Assembleia Legislativa Plurinacional o projeto de lei para a criação da Unidade Territorial Indígena Originária Camponesa Challa. Este projeto havia sido elaborado pelo Vice-Ministério das Autonomias e pelas autoridades indígenas, em coordenação com instituições de apoio. Com esta apresentação, confiaram à Assembleia a promulgação da lei que permitiria a sua consolidação territorial.

Após a entrega formal do projeto de lei ao Presidente do Senado, Andrónico Rodríguez, representantes da AIOC realizaram um evento com demonstrações culturais e ritmos musicais do povo indígena Challa: pinkillada, thurumeada, khonqoteada e moseñada. Desde então, o projeto de lei tem enfrentado inúmeras objeções técnicas e atrasos burocráticos, tanto no Senado quanto em outros órgãos do Estado.

O projeto de lei enfrentou diversas objeções técnicas e atrasos burocráticos, tanto no Senado quanto em outras instâncias do aparato estatal.

Os procedimentos têm avançado lentamente devido a constantes objeções técnicas e à falta de clareza institucional.

Em relação aos atrasos burocráticos, Fabián Choque Cruz, Presidente do Conselho de Autoridades da Autonomia Originária Challa, declarou: “Após a submissão inicial, o trabalho da comissão terminou no final de outubro de 2024. Todo o progresso foi anulado (eles não conseguiram abordar as observações). Portanto, o projeto de lei foi novamente encaminhado a outra comissão do Senado, presidida pelo senador Romaña”.

O término do mandato em outubro daquele ano interrompeu o progresso alcançado, forçando as autoridades indígenas a reapresentar o projeto de lei, que foi então retomado pela recém-formada Comissão do Senado sobre Organização Territorial e Autonomias Estaduais. O processo tem sido lento devido a constantes objeções técnicas e à falta de clareza institucional.

O obstáculo burocrático ao direito regional

Uma das questões mais debatidas levantadas pelo projeto de lei foi a redefinição das fronteiras interdepartamentais entre Oruro e Cochabamba, tarefa que cabe aos governos de ambos os departamentos (regiões). Caso esse problema não seja resolvido, afetará diretamente o território de Challa, localizado precisamente nessa área fronteiriça.

Durante o ano de 2024, as autoridades indígenas de Challa promoveram o diálogo e exigiram atenção urgente para esta questão, que está fora de sua jurisdição e dificulta o progresso do processo de autonomia. Finalmente, em 23 de outubro, a questão foi resolvida com a aprovação da Lei nº 127/2024-2025, a Lei de Delimitação/Seção entre o Departamento de Oruro, Município de Paria, e a região de Cochabamba, Municípios de Tacopaya, Tapacarí e Bolívar, proporcionando assim segurança territorial e garantindo a continuidade do processo de autonomia.

O processo Challa demonstra que a autonomia não é uma concessão, mas sim uma construção popular de resistência e unidade comunitária. Challa está a caminho de se tornar o nono Governo Autônomo Indígena do Estado Plurinacional.

O processo Challa demonstra que a autonomia não é uma concessão, mas sim uma construção de resistência e unidade comunitária a partir da base.

Por outro lado, a segunda observação veio do relatório divulgado pelo Ministério do Desenvolvimento Rural e Terras (MDRyT) e pelo Instituto Nacional de Reforma Agrária (INRA), que descreveu o avanço da tramitação como “inviável” devido à alegada ausência do título de propriedade SAM-TIOC 369 em seus registros. Este título pertence à comunidade K’usilliri, uma das 12 TIOCs que compõem o território Challa. O problema surgiu porque havia dois sistemas de numeração diferentes: um sob o sistema SAM-SIM 304 e outro atualizado sob o SAM-TIOC 369.

A inconsistência decorria de sistemas obsoletos e da falta de coordenação entre as entidades estatais, o que gerava confusão quanto à numeração dos títulos de propriedade emitidos por diferentes administrações. Contudo, graças a sessões de diálogo técnico entre as autoridades indígenas, o Vice-Ministério das Autonomias e o apoio de relatórios esclarecedores, comprovou-se que não havia contradições na extensão ou regularização das terras.

Vitória política para Challa: a nona autonomia indígena na Bolívia

Em 30 de outubro de 2025, o povo indígena Challa marcou um novo marco na história da autonomia do país. A aprovação da Lei de Criação da Unidade Territorial Camponesa Indígena Challa consolida um longo processo de luta, resistência e ação coletiva. Apesar de algumas opiniões contrárias por parte daqueles que ainda não compreendem que a autonomia indígena vai muito além da simples gestão econômica, a lei foi apoiada por uma coalizão de diferentes forças políticas na Câmara dos Deputados, comprometidas com o bem comum e o respeito aos direitos coletivos.

As autoridades do território Challa foram claras: não pedem doações, apenas exigem o cumprimento do seu direito à autogovernança e à autodeterminação. Com o respaldo legal, o Governo Autônomo Originário Challa (GAOCH) inicia agora uma nova fase de organização interna, com a eleição de suas autoridades segundo regras e procedimentos próprios, e a implementação do seu Plano de Gestão Territorial.

Cada nova autonomia é reconhecida como uma conquista, celebrada coletivamente, por sua persistência, clareza política e compromisso com a construção de seu autogoverno.

Cada nova região autônoma é reconhecida como uma conquista coletiva por sua persistência, clareza política e compromisso com o autogoverno.

Durante a Assembleia Nacional das Autonomias Indígenas Originárias Camponesas, realizada nos dias 18 e 19 de novembro, a Coordenação Nacional das Autonomias Indígenas Camponesas (CONAIOC) reconheceu oficialmente o Governo Indígena de Challa como a nona Autonomia Indígena Camponesa do Estado Plurinacional da Bolívia. A resolução, aprovada pela Assembleia, legitima o processo burocrático superado pelo território de Challa e o integra plenamente ao grupo de autonomias já estabelecidas.

Neste espaço, participaram GAIOCs já estabelecidas, como Yura, Salinas, Charagua Iyambae, Kereimba Iyaambae, Raqaypampa, Huacaya e Challa, juntamente com autonomias em processo, como Corque Marka, Totora I e Oica Cavineño. O encontro demonstra que cada nova autonomia é reconhecida como uma conquista, celebrada coletivamente por sua persistência, clareza política e compromisso com a construção da autogestão. Em meio a palavras de congratulação, as autonomias já existentes ressaltaram que o verdadeiro desafio começa com a implementação do Estatuto de Autonomia.

O território de Challa recebe sua Lei de Unidade Territorial

Em um dos últimos atos de governo do ex-presidente Luis Arce Catacora, na noite de 7 de novembro, foi promulgada a Lei nº 1689, criando a unidade territorial “Território Indígena Camponês de Challa”. O atraso é evidencia que os processos de autonomia indígena não estavam entre as suas prioridades de governo.

No dia 23 de novembro, mais de 3.000 moradores das comunidades Urinsaya, Aransaya e Majasaya, em Challa, celebraram a promulgação da lei que as reconhece como uma entidade autônoma: uma luta que durou anos, cumprindo o mandato de suas comunidades. Música, dança, bandeiras Wiphala e bastões cerimoniais acompanharam essa celebração, que marca o início de um novo desafio. Agora, eles prosseguirão com a fase eleitoral, cumprindo seus Regulamentos para a Eleição das Autoridades que constituirão seu Governo Autônomo Originário.

Hoje, mais do que nunca, é urgente fortalecer essas experiências e apoiar o exercício efetivo do autogoverno, para que as Nações e os Povos Indígenas da Bolívia possam continuar construindo seus próprios sistemas de organização, tomada de decisões e vida comunitária.

O verdadeiro Estado Plurinacional só será possível quando a autodeterminação deixar de ser mera retórica e for vivenciada nos territórios.

A consolidação das autonomias indígenas na Bolívia permanece uma tarefa inacabada para o Estado plurinacional. Após o fim da era de esquerda “com os povos indígenas no poder”, apenas oito autonomias conseguiram se consolidar, deixando incerto como o novo governo de centro-direita assumirá a responsabilidade de dar continuidade ao processo de implementação do autogoverno indígena.

Hoje, mais do que nunca, é urgente fortalecer essas experiências e apoiar o exercício efetivo da autogestão, para que as Nações e os Povos Indígenas da Bolívia possam continuar construindo seus próprios sistemas de organização, tomada de decisões e vida comunitária. Um verdadeiro Estado Plurinacional só será possível quando a autodeterminação deixar de ser mera retórica e for vivenciada nos territórios.

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Portanto, as reformas não são suficientes por si só, nem podem produzir resultados automaticamente apenas por sua implementação, se não forem acompanhadas de políticas, modelos ou estratégias que reduzam a lacuna entre as realidades dessas comunidades e o que a lei estipula. A questão é simples: se as políticas empregadas não estão produzindo os efeitos esperados, é necessário fazer a transição para outras que ofereçam resultados maiores e melhores. Até o momento, o pluralismo ou a diversidade cultural reconhecidos na Constituição Federal são meramente um reconhecimento formal, visto que a pobreza, o racismo, a migração forçada e a perda de seus territórios são facilmente perceptíveis no cotidiano.

Portanto, acreditamos que, uma vez feitas as emendas constitucionais que garantem direitos a esses povos — o que pode ser considerado um primeiro passo —, é essencial questionar se o modelo atual de gestão da diversidade, neste caso o multiculturalismo, está cumprindo seus objetivos. Ou se, na realidade, está sendo superado por uma realidade em que a diversidade cultural e a crescente atuação dos povos indígenas, tanto em âmbito nacional quanto internacional, são a norma e não a exceção.

A ascensão do multiculturalismo

Em relação à situação dos povos indígenas no México, o multiculturalismo não conseguiu resolver seus problemas, pois seus direitos, territórios e outras formas de expressão cultural continuam sendo violados. Sua implementação na década de 1990 foi alcançada principalmente por meio de reformas constitucionais. No entanto, uma das razões para a crise desse modelo é que ele não foi além do mero reconhecimento de um fato autoevidente que foi deliberadamente ignorado: o fenômeno da diversidade cultural.

Embora a abordagem multicultural fosse considerada apropriada na época, ela era simultaneamente vista como uma ameaça ao Estado-nação, pois acreditava-se (e ainda se acredita) que a diversidade de culturas dentro do mesmo ambiente poderia minar a aparente unidade nacional e a estabilidade política e social. Em suma, o modelo intercultural deixou claro que uma realidade multicultural formalmente reconhecida não é necessariamente sinônimo de coexistência entre diversos povos e culturas no mesmo contexto.

Definimos interculturalidade como uma abordagem ou processo dinâmico que propõe uma maneira de lidar com as diversas formas de expressão que coexistem no mesmo ambiente.

A política multicultural apenas enfatizou as diferenças com base em um reconhecimento que não promove a interação entre os diversos setores da sociedade.

Contudo, não pretendemos minimizar os resultados do multiculturalismo, visto que o reconhecimento constitucional da diversidade cultural em 1992 não foi uma conquista trivial. No entanto, o reconhecimento das diferenças culturais e de outras formas de perceber a realidade não tem sido suficiente. De certa forma, a política multicultural apenas serviu para enfatizar as diferenças por meio de um reconhecimento que não promove a interação entre os diversos setores da sociedade. Portanto, considerar outros modelos para gerir as diferenças não é opcional; é essencial se quisermos alcançar uma sociedade mais democrática, justa e inclusiva.

Nesse contexto, o paradigma emergente que nos é apresentado como alternativa é a interculturalidade. Não nos referimos à interculturalidade como mera interação entre pessoas ou discurso político sem aprofundar os problemas do mundo real. Referimo-nos à interculturalidade como uma abordagem ou processo dinâmico que propõe um engajamento com as diversas formas de expressão que coexistem no mesmo ambiente. Para isso, são essenciais o interesse, a aprendizagem mútua e uma compreensão mais profunda de suas necessidades, tradições, costumes e práticas. Especificamente, significa ter um interesse genuíno por outros modos de vida.

Interculturalidade, um novo paradigma

Portanto, a interculturalidade torna-se cada vez mais necessária devido às limitações e deficiências do multiculturalismo no México em relação aos povos indígenas, na perspectiva do Estado. Para fins práticos, podemos dizer que a interculturalidade é um modelo de gestão da diversidade que propõe a possibilidade e a necessidade de alcançar um nível mais elevado de convivência entre diversos grupos sociais, com base no diálogo e na interação positiva.

É uma expressão dinâmica que vai além da simples descrição e aceitação da existência de diversos grupos sociais em um ambiente compartilhado. É um modo de vida, uma forma de conviver interculturalmente. De outra perspectiva, é uma aspiração que propõe uma coexistência baseada na aceitação das diferenças, o que implica a interação de culturas heterogêneas no mesmo contexto.

A interculturalidade é um modelo de gestão da diversidade que propõe a possibilidade e a necessidade de alcançar um nível mais elevado de convivência entre diversos grupos sociais, com base no diálogo e na interação positiva.

A interculturalidade é um modelo de gestão da diversidade que propõe a possibilidade de alcançar um nível mais elevado de convivência entre diversos grupos sociais.

Como já dissemos, a interculturalidade traz consigo o reconhecimento e a compreensão de outras expressões culturais, o respeito mútuo, o aumento das habilidades de comunicação e interação com pessoas de diferentes culturas e a promoção constante de atitudes e ações que fomentam a diversidade cultural. A interculturalidade, como paradigma emergente, caracteriza-se como um modelo abrangente que leva em consideração elementos que vão além da simples constatação das diferenças.

A interculturalidade não se resume a incluir “os outros”: ela representa uma transformação estrutural e construtiva onde o diálogo e a interação possibilitam maior participação e aceitação. Dessa forma, não se exerce pressão ou influência para forçar grupos minoritários a abandonar ou deixar para trás seus costumes, tradições e outras características culturais. Refere-se à troca de diversos conhecimentos, mas de uma maneira que permita a cada grupo manter sua identidade por meio de uma abordagem crítica, porém respeitosa, tanto em relação à sua própria cultura quanto às outras.

Em direção a um horizonte intercultural

No contexto mexicano, as políticas públicas têm se concentrado principalmente na educação intercultural. Contudo, a situação dos povos indígenas não tem sido abordada em profundidade sob uma perspectiva intercultural. De modo geral, há uma falta de conhecimento sobre as condições em que vivem, o que justifica uma mudança para uma abordagem intercultural. No que diz respeito ao tratamento da diversidade cultural, a interculturalidade enfatiza a experiência mútua, a cooperação, o intercâmbio e a comunicação entre o Estado e os povos indígenas, a fim de fomentar uma convivência culturalmente enriquecida pela diversidade de modos de pensar e visões de mundo.

Este modelo visa a interação entre culturas de forma a permitir que estas mantenham a sua identidade cultural por meio de uma abordagem aberta, inclusiva e proativa, num quadro de coexistência pacífica, superando a dicotomia maioria-minoria. Isto é essencial para transcender uma realidade multicultural que, até agora, se concentrou apenas no reconhecimento das desigualdades. Portanto, é crucial alcançar um horizonte intercultural onde diversas expressões e manifestações coexistam e se enriqueçam mutuamente.

O objetivo é que o reconhecimento formal da diversidade cultural não se torne meramente uma questão de protocolo. Ele deve abordar as necessidades reais dessas comunidades e cumprir uma série de compromissos éticos e políticos.

O objetivo é garantir que o reconhecimento formal da diversidade cultural não permaneça apenas uma questão de protocolo.

Em outras palavras, a interculturalidade não se resume a reconhecer e respeitar a diversidade cultural em um determinado ambiente, mas sim a alcançar uma compreensão mais profunda por meio de uma perspectiva crítica, dentro de uma estrutura de igualdade e tolerância. Implica a possibilidade de construir pontes de entendimento entre esses grupos com o objetivo de fomentar a fraternidade e a liberdade cultural. Promove uma atitude de apreço e afeto pelas diversas expressões culturais. Em certo sentido, representa uma mudança do autoritarismo para a criação de canais de comunicação entre o mundo ocidental e os povos indígenas.

O reconhecimento formal da diversidade cultural não deve permanecer apenas como uma questão de protocolo. Deve atender às reais necessidades dessas comunidades, cumprindo uma série de compromissos éticos e políticos, tanto em âmbito nacional quanto internacional. Devemos lembrar que o México é signatário de diversos instrumentos internacionais que reconhecem e exigem a implementação dos direitos indígenas. Trata-se de enfrentar as necessidades e demandas por desenvolvimento, justiça e até mesmo sobrevivência desse setor da sociedade.

Legislar a partir de uma perspectiva intercultural

Nesse sentido, a esfera legislativa é um terreno fértil para a implementação da interculturalidade, embora isso também possa ser feito por meio de outras políticas públicas. Portanto, legislar com uma abordagem intercultural criará pontes de comunicação e reconhecimento mútuo baseadas na igualdade e no respeito aos costumes, visões de mundo, formas de organização e perspectivas sobre a realidade. Isso fomentará um pluralismo jurídico igualitário que leve em consideração outros direitos, que são igualmente válidos e devem ser respeitados e considerados.

A legislação a partir de uma perspectiva intercultural implica levar em consideração e valorizar os diversos sistemas políticos e jurídicos dos povos indígenas como direitos genuínos. Esse paradigma emergente deve servir como princípio orientador, contribuindo para a valorização social, cultural e política desses grupos e como forma de efetivar a afirmação de seus direitos. O objetivo é criar um ambiente de coordenação, e não de subordinação, no qual as diferenças não sejam um obstáculo, mas sim oportunidades para a construção de uma sociedade melhor.

Diferentemente de outros modelos de gestão das diferenças, a interculturalidade visa construir relações simétricas baseadas nas identidades distintas dos povos indígenas. Portanto, é necessário criar leis que não ignorem a realidade multiétnica do México. A interculturalidade é um paradigma da diversidade cultural fundado no respeito, na coexistência, no diálogo e na aprendizagem. Por essa razão, permite-nos vislumbrar um cenário em que diversas culturas possam coexistir e construir uma sociedade mais democrática, inclusiva e tolerante.

Neste século, o paradigma que deve prevalecer no México é o da unidade baseada na heterogeneidade, permitindo uma transição para a coexistência pacífica. Tudo isso deve ocorrer dentro de uma estrutura de tolerância que valorize as diferenças, a dignidade e as diversas formas de pensar, em uma atmosfera de tolerância que fomente a aprendizagem mútua.

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Os povos indígenas aspiram exercer autogoverno e soberania total sobre suas terras, territórios e recursos. Contudo, essa visão não pode ser concretizada de forma isolada. O cenário político da Ásia — marcado pela repressão militar, democracias frágeis e formas rígidas de governo centralizado — representa um obstáculo significativo à autogovernança. Da junta militar de Mianmar ao controle rigoroso das comunidades indígenas no Laos, esses desafios refletem um padrão generalizado de dominação e repressão estatal que não conseguiu construir instituições democráticas.

Restaurar o autogoverno

Globalmente, os povos indígenas foram colonizados em todos os lugares. Em alguns casos, eles foram forçados a viver em países criados e governados por descendentes de colonizadores. Em outras ocasiões, como na Ásia, eles foram forçados a viver em estados formados após a retirada colonial e, até hoje, são governados por elites de grupos étnicos nativos dominantes. Ao longo de ambos os caminhos, eles foram submetidos a várias formas de colonialismo interno: discriminação, desapropriação e marginalização, culminando na perda do autogoverno.

Um padrão comum é que muitas comunidades indígenas foram realocadas à força: suas terras foram expropriadas, suas florestas arrasadas, suas montanhas exploradas para mineração e seus vales represados e inundados. Atualmente, seus filhos são forçados a frequentar escolas onde sua língua não é falada e seus conhecimentos e valores não são ensinados. Além disso, eles são governados por autoridades sobre as quais têm pouca voz ou influência.

A busca pelo autogoverno na Ásia exige o avanço dos processos democráticos. Os Estados devem repensar suas arquiteturas institucionais para reconhecer, garantir e proteger o direito dos povos indígenas ao autogoverno.

A busca pelo autogoverno na Ásia exige o avanço dos processos democráticos.

Portanto, a descolonização (incluindo a descolonização mental) é um passo necessário para abrir espaço para a recuperação de visões tradicionais, sistemas de valores, visões de mundo e práticas que sustentam a autogovernança indígena. Este processo permitirá que os povos indígenas reconstruam, recuperem e restaurem uma ordem social e política baseada no consenso e em instituições livres.

A busca pelo autogoverno na Ásia exige o avanço dos processos democráticos. Os Estados devem repensar suas arquiteturas institucionais para reconhecer, garantir e proteger o direito dos povos indígenas ao autogoverno. Esse direito é fundamental para suas lutas, pois lhes permite se desenvolver individual e coletivamente de maneira autodeterminada. Assim, a visão e a missão dos povos indígenas sempre estiveram profundamente enraizadas na autogovernança.

Descolonização e democratização

Na Ásia, o movimento indígena é fundamentalmente baseado na descolonização: desafiar sistemas históricos e atuais que suprimem a autogovernança e a autonomia dos povos indígenas. O autogoverno indígena é um direito cultural que expande o espaço democrático em contextos autoritários. Historicamente, as estruturas de governança indígena funcionavam como sistemas democráticos: tomada de decisão coletiva, liderança participativa e resolução de conflitos baseada em consenso. No entanto, os estados coloniais e pós-coloniais minaram essas estruturas e as substituíram por governos centrados no controle estatal.

No nordeste da Índia, o Sexto Anexo da Constituição concede autonomia limitada aos Conselhos Distritais, mas a interferência do Estado enfraquece sua autoridade. Buscar o reconhecimento estatal dos sistemas de governança indígena traz riscos, pois os governos muitas vezes tentam cooptar instituições indígenas integrando-as em suas estruturas, diluindo assim sua autonomia. Consequentemente, os movimentos indígenas se concentram em organizar suas comunidades para recuperar a autogovernança como uma forma de resistência às estruturas repressivas, enquanto seus modelos de governança refletem suas visões de mundo e prioridades.

A educação é uma arena fundamental na luta pela sobrevivência cultural: acadêmicos e ativistas indígenas buscam descolonizar o conteúdo curricular, integrar epistemologias indígenas e capacitar novas gerações com sua herança e tradições de governança.

A educação é uma área fundamental na luta pela sobrevivência cultural. Acadêmicos e ativistas estão liderando iniciativas para descolonizar o conteúdo curricular.

Além disso, os sistemas educacionais estaduais e a história oficial apagam as identidades, línguas e memórias indígenas. Em países como Tailândia e Camboja, as línguas ancestrais e suas narrativas históricas são frequentemente excluídas dos currículos escolares, reforçando a hegemonia da cultura nacional. Em resposta, os movimentos indígenas documentam a memória oral, promovem a educação em línguas indígenas e criam redes de compartilhamento de conhecimento lideradas por povos indígenas. A educação é uma arena fundamental na luta pela sobrevivência cultural: acadêmicos e ativistas indígenas estão liderando iniciativas para descolonizar o conteúdo curricular, integrar epistemologias indígenas e capacitar novas gerações com conhecimento de sua herança e tradições de governança.

Da mesma forma, muitos governos apresentam o autogoverno indígena como uma ameaça separatista, como ocorre em Mianmar, Indonésia, Índia e Filipinas. Portanto, os movimentos indígenas desafiam essas narrativas recorrendo aos mecanismos das Nações Unidas para demonstrar que sua forma de governo é um direito democrático, não uma rebelião contra o Estado. A criminalização do ativismo indígena, particularmente por meio de leis antiterrorismo e respostas militarizadas, reflete um padrão mais amplo de repressão estatal que visa manter o controle centralizado. No entanto, as comunidades indígenas continuam resistindo por meio de advocacy política, litígios legais e campanhas de solidariedade.

Fortalecimento da representação política

Os povos indígenas são politicamente marginalizados na Ásia e enfrentam barreiras sistêmicas que limitam sua participação. Consequentemente, os movimentos indígenas abordam essa desigualdade por meio de advocacy política, desenvolvimento de liderança e networking. Por esse motivo, a participação em fóruns internacionais de advocacy é fundamental para fortalecer a autogovernança indígena. Mecanismos como a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP) e a Convenção 169 da OIT fornecem estruturas para exigir o reconhecimento estatal da soberania indígena.

Em muitos países, os candidatos indígenas historicamente tiveram dificuldade em acessar assentos legislativos ou parlamentares devido às desvantagens estruturais dos sistemas eleitorais. Em países como Indonésia, Malásia, Filipinas, Tailândia, Índia e Nepal, várias organizações indígenas estão colaborando com organizações de direitos humanos para promover reformas eleitorais que garantam uma representação justa. Além disso, organizações regionais como o Pacto dos Povos Indígenas da Ásia (AIPP), por meio de plataformas como a Comissão Intergovernamental de Direitos Humanos da ASEAN (AICHR), estão destacando a exclusão política e exigindo transformações estruturais.

Organizações indígenas facilitam diálogos entre líderes indígenas, especialistas jurídicos e formuladores de políticas públicas para projetar estruturas de governança que reconheçam a soberania indígena sem comprometer a coesão nacional.

Organizações indígenas facilitam diálogos entre líderes indígenas, especialistas jurídicos e formuladores de políticas públicas.

Métodos alternativos também são adotados. Na Índia continental, modelos de autogoverno local são promovidos como alternativas ao poder estatal excessivamente centralizado. Em Mianmar, os povos indígenas há muito defendem o federalismo como uma forma de resolver conflitos étnicos e dominação militar. Organizações indígenas apoiam esses esforços facilitando diálogos entre líderes indígenas, especialistas jurídicos e formuladores de políticas para projetar estruturas de governança que reconheçam a soberania indígena sem comprometer a coesão nacional.

No Nepal, os movimentos indígenas têm se apoiado na Convenção 169 da OIT para pressionar pelo reconhecimento constitucional de seus direitos. Da mesma forma, na Malásia, grupos indígenas usaram a advocacia internacional para desafiar políticas de desapropriação de terras. Um exemplo proeminente é a Lei dos Direitos dos Povos Indígenas das Filipinas (IPRA), que, apesar de suas limitações, fornece uma base legal para que os povos indígenas exerçam controle sobre seus territórios ancestrais. Esses casos mostram como os movimentos indígenas interagem estrategicamente com instituições internacionais para fortalecer suas demandas.

Defesa da soberania territorial

A desapropriação territorial não é apenas um problema indígena: é uma ferramenta de controle autoritário usada para consolidar o poder do Estado, marginalizar a dissidência e impor modelos de desenvolvimento extrativistas. Povos indígenas em toda a Ásia enfrentam desapropriação maciça de terras por meio de mineração, plantações de monoculturas, projetos hidrelétricos, políticas de conservação e expansão militar. Essas invasões violam suas terras e direitos territoriais, ao mesmo tempo em que enfraquecem seus sistemas de governança tradicionais, seu tecido social e suas relações espirituais com a terra.

A recusa do Estado em reconhecer a propriedade e a governança das terras indígenas gera uma espiral de violência que se torna sistêmica. Por exemplo, no Camboja e no Laos, comunidades indígenas são frequentemente deslocadas em nome de concessões econômicas de terras e Zonas Econômicas Especiais. Na Malásia e na Indonésia, florestas antigas estão sendo desmatadas para estabelecer plantações de dendezeiros, ignorando a propriedade consuetudinária. A conservação militarizada — a criação de áreas protegidas sem o consentimento dos povos indígenas — é outra estratégia usada para minar a soberania territorial, especialmente em países como Nepal e Índia.

Redes regionais de solidariedade apoiam os esforços das comunidades para defender seus territórios. Essas ações incluem campanhas contra o desenvolvimento militarizado, troca de estratégias legais e visitas a comunidades ameaçadas.

Redes regionais de solidariedade apoiam esforços de defesa territorial baseados na comunidade por meio de estratégias legais e visitas a comunidades ameaçadas.

Os movimentos indígenas resistem às invasões de seus territórios afirmando a posse consuetudinária da terra, realizando mapeamentos comunitários, entrando com ações judiciais e fortalecendo seus sistemas de governança tradicionais que garantem a administração coletiva da terra. Por meio dessas estratégias, eles desafiam os discursos estatais que descrevem seus territórios como “vazios” ou “subutilizados” e destacam como a gestão indígena sustenta a biodiversidade há gerações.

As redes regionais de solidariedade, por sua vez, apoiam os esforços das comunidades para defender seus territórios. Essas ações incluem campanhas contra o desenvolvimento militarizado, troca de estratégias legais e visitas a comunidades ameaçadas. Essa abordagem colaborativa ajuda a fortalecer a resiliência e a mudar o foco do “uso da terra” para a “governança territorial”, onde os povos indígenas são reconhecidos como guardiões legítimos de seus territórios.

Um futuro democrático enraizado na autodeterminação indígena

Comunidades indígenas autônomas foram as primeiras entidades autogovernadas antes da formação dos Estados-nação. Essas comunidades praticavam formas de autogoverno que se desenvolviam organicamente e eram negociadas dentro de estruturas sólidas de organização comunitária ou de aldeia. Nesses sistemas de governança consuetudinária, a autoridade primária residia na própria comunidade, incluindo a propriedade e o controle de suas terras, territórios e recursos tradicionais. O principal objetivo do governo era garantir o bem-estar dos seres humanos e não humanos dentro de seus territórios.

Hoje, a autodeterminação indígena não é uma ameaça à soberania do estado, mas sim uma oportunidade de democratizá-la. Ao reconhecer o direito dos povos indígenas de se autogovernar e cuidar de seus territórios de acordo com seus valores, os Estados podem superar os legados coloniais e o controle autoritário. Os modelos indígenas de governança oferecem alternativas democráticas baseadas em consentimento, responsabilização, administração dos bens comuns e responsabilidade intergeracional.

Em um continente marcado por retrocesso democrático e repressão política, os povos indígenas da Ásia estão na vanguarda da luta por justiça, inclusão e governança participativa. Seus movimentos não são isolados: eles fazem parte de uma resistência regional contra o autoritarismo, o desenvolvimento insustentável e a invisibilidade. Apoiar a autodeterminação indígena significa apoiar a própria democracia, não apenas como um sistema eleitoral, mas como uma prática viva de tomada de decisão baseada em consenso, pertencimento e cuidado, enraizada na terra e no território.

Algumas das opiniões expressas neste artigo foram retiradas do Plano Estratégico 2025-2028 do AIPP, que está sendo desenvolvido por Christian Erni, Colin Nicolas, Gam A. Shimray e Ke Jung.

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A cosmovisão hegemônica representada na retórica da democracia liberal protestante, que sequestrou a narrativa ética dos direitos humanos universais desde 1948, tornou-se inverossímel quando as convenções e instituições multilaterais que arbitram as relações político-diplomáticas entre os Estados perderam sua legitimidade. Primeiro, com as guerras no Afeganistão, Iraque e Líbia, depois com a crise epidemiológica da COVID-19 e agora com seu silêncio criminoso sobre o genocídio do povo palestino perpetrado por Israel. A mesma coisa acontece com todo o Sistema das Nações Unidas estabelecido pelas potências que venceram a Segunda Guerra Mundial.

Mudança de regime no México

Nesse contexto, a crise de atuação e competência dos organismos multilaterais impacta também a relação semântica e política entre os Estados e seus povos, no sentido de que o alinhamento dos sistemas constitucionais com essas normas internacionais diminui como paradigma jurídico. A pressão diplomática internacional contra governos autoritários e totalitários e contra o intervencionismo militar das potências dominantes deixou de ter a eficácia simbólica e pragmática que teve outrora.

Assim, as ideias políticas neoliberais extrativistas globalistas entraram em completa contradição com as formas soberanas e nacionalistas de organização estatal. Isto é observado em termos de jurisdição e governança; em questões de segurança pública, controle territorial e recursos estratégicos; e no monopólio da violência como garantia do interesse público sobre o interesse privado. A questão é se estamos enfrentando um modo emergente de descolonização ou não.

Os governos de Andrés Manuel López Obrador e de sua sucessora, Claudia Sheinbaum Pardo, consolidaram um discurso populista dirigido contra as ideias e práticas políticas e econômicas intervencionistas regulamentadas por Bretton Woods.

O “novo regime” mexicano impôs uma grande escalada de militarização nas funções institucionais públicas civis.

No México, as eleições presidenciais de 2018 desencadearam uma mudança de paradigma no governo federal que permitiu uma redistribuição do poder político e administrativo e, até certo ponto, do poder político e parlamentar, deslocando as elites locais que não se alinhavam com o discurso pró-soberania do líder eleito. No final de 2024, a eleição de um novo Executivo federal do mesmo partido político e uma maioria esmagadora em ambas as câmaras do Congresso da União consolidaram a mudança de regime.

Desta forma, os governos de Andrés Manuel López Obrador e de sua sucessora Claudia Sheinbaum Pardo consolidaram um discurso populista direcionado contra as ideias e práticas político-econômicas intervencionistas regulamentadas por Bretton Woods. No entanto, o “novo regime” impôs uma escalada significativa de militarização nas funções institucionais públicas civis, ao mesmo tempo em que desacreditou e criminalizou o trabalho da sociedade civil na defesa dos direitos humanos violados.

Povos indígenas como sujeito coletivo de direitos políticos e territoriais

Desde que o governo mexicano assinou a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho em 1990 e sua ratificação pelo Senado em 1991, três reformas constitucionais foram realizadas especificamente para alinhar leis e instituições a esses padrões: em 1992, 2001 e 2024. Além da degradação enunciativa de cada turno parlamentar, uma nova formação discursiva emergiu entre os povos indígenas e suas comunidades a respeito de seus direitos específicos, com o objetivo de denunciar sua violação, exigir sua justiciabilidade e promover sua divulgação em todas as suas línguas nativas.

Embora seja verificável a mudança progressiva no quadro jurídico nacional em matéria de direitos indígenas, o Estado mexicano se recusa explicitamente e negligentemente a reconhecer positivamente os direitos territoriais coletivos dos Povos Indígenas na letra da Carta Magna. Isto é muito grave quando os direitos territoriais são uma condição do seu direito à vida, conforme definido na jurisprudência da Corte Interamericana. Nessas circunstâncias, o direito à autodeterminação com autonomia e ao Consentimento Livre, Prévio e Informado não passam de retórica e propaganda.

Políticas econômicas neoliberais extrativistas têm generalizado a violência nos territórios indígenas, vistos como grandes reservatórios de recursos estratégicos (hidrológicos, genéticos, minerais e energéticos).

Políticas econômicas neoliberais extrativistas têm generalizado a violência nos territórios indígenas, vistos como reservatórios de recursos estratégicos.

Com quase 24% dos seus 125 milhões de habitantes, o México é o país do continente americano com o maior número absoluto de população autodeclarada indígena. Além disso, esta figura representa uma mega diversidade etnolinguística que permanece enraizada em seus territórios bioculturais. Entretanto, comunidades tradicionais e suas heranças territoriais se encontram em uma encruzilhada de violência, desapropriação e violação sistemática de direitos que compromete sua própria existência.

No final do século XX, a população indígena mexicana passou por uma mudança sociodemográfica em larga escala, o que levou a uma grande diáspora migratória em direção às áreas urbanas, aos campos agroindustriais e aos Estados Unidos. Ao mesmo tempo, as políticas econômicas neoliberais extrativistas generalizaram a violência em seus territórios, vistos como grandes reservatórios de recursos estratégicos (hidrológicos, genéticos, minerais e energéticos), o que constitui uma causa multifatorial de seu deslocamento forçado.

Os efeitos da organização indígena mexicana

O discurso político dos direitos indígenas facilitou a articulação de um movimento heterogêneo e profícuo, que vinculou organizações e comunidades de todas as regiões do país. O processo se expandiu para o movimento indígena continental e ativou novas estratégias de gestão dialógica com governos, criação de redes transfronteiriças e até mesmo a formação de grupos armados de autodefesa. Da mesma forma, foi fortalecido o uso das tecnologias digitais para coordenar, defender e denunciar direitos violados perante o Sistema Interamericano de Direitos Humanos.

Uma nova geração de liderança surgiu com a ampla integração de mulheres em estruturas organizacionais, representativas e de autoridade. Apesar da relutância de parlamentares e governadores de todos os partidos, a mobilização política provocou recorrentes transformações tanto nas leis secundárias (que regulamentam a Constituição Federal) quanto nas constituições estaduais dos entes federativos.

O discurso político dos direitos indígenas facilitou a articulação de um movimento heterogêneo e inédito, conectando organizações e comunidades de todas as regiões. O processo se expandiu para o movimento indígena continental.

O discurso político dos direitos indígenas facilitou a formação de um movimento sem precedentes, unindo organizações e comunidades de todas as regiões.

É impossível fazer um relato simples das lutas de resistência contra a desapropriação, pela autonomia política e pelo reconhecimento dessas comunidades como parte da jurisdição do Estado. Algumas das experiências mais emblemáticas foram a formação do Congresso Nacional Indígena (1993); a insurreição armada do Exército Zapatista de Libertação Nacional em Chiapas (1994); Congresso Nacional das Mulheres Indígenas (1996); e a criação da Polícia Comunitária de San Luis Acatlán e Coordenadora Regional de Autoridades Comunitárias em La Montaña de Guerrero (1995-1998).

Da mesma forma, podemos destacar a criação da Frente Nacional dos Povos Indígenas Deslocados por Barragens, reconhecida pelo Movimento contra Barragens do Brasil (1997), a Coordenadoria de Organizações Autônomas do Estado de Chiapas (2000), a eleição de autoridades municipais por usos e costumes em Cherán, Michoacán (2011) e a formação de grupos de autodefesa em Chiapas e Michoacán (2015-2025).

Consórcios empresariais, crime organizado e deslocamento forçado

Paralelamente ao desenvolvimento dos movimentos autônomos, foram exacerbadas as formas públicas e privadas, legais e ilegais de deslocamento forçado devido à desapropriação territorial e biocultural. Os consórcios industriais e o crime organizado, na sua dimensão transnacional, constituem poderes de fato que procuram o controle ou a cooptação do Estado. Portanto, seu sucesso está diretamente relacionado aos níveis de corrupção e impunidade entre agentes públicos. Em 2024, o Executivo Federal determinou que seus senadores bloqueassem a lei geral sobre deslocamento forçado, que havia sido aprovada pela Câmara dos Deputados em 2020 seguindo padrões internacionais.

O que se observa no México e em toda a América Latina é que o espectro de interesses privados nos territórios indígenas está em constante diversificação e aprofundamento: extração massiva de recursos minerais e energéticos; apropriação e controle da água, do vento e do sol; megaprojetos de infraestrutura; “empreendimentos” imobiliários; agroindústrias e produção pecuária intensiva; biopirataria para indústrias de cosméticos, alimentos processados, fertilizantes e medicamentos; exploração turística de alto impacto ou de elite; tráfico de drogas, armas, migrantes, peças arqueológicas e espécies endêmicas.

Ainda mais grave é que o deslocamento devido à desapropriação se cruza com a violência das execuções extrajudiciais, desaparecimentos forçados e recrutamento involuntário. Sem garantias legais sobre suas terras e bens, as comunidades ficam expostas a todas as formas de criminalidade, num contexto em que as Forças Armadas não conseguem garantir a integridade do território nacional . Da mesma forma, as forças policiais não têm capacidade para garantir a segurança pública ou a proteção de indivíduos ou comunidades.

Diante do etnocídio, a resistência

Nos últimos 30 anos, organizações da sociedade civil e grupos de ativistas acadêmicos têm apoiado comunidades indígenas deslocadas ou em risco devido à violência, insegurança e violações de direitos humanos na busca pela extração de recursos. Em contrapartida, os deslocamentos decorrentes de desastres ambientais costumam ser atendidos por instituições de Proteção Civil e não incluem desapropriação territorial. Nós conseguimos identificar indicadores precoces que possibilitem a prevenção, desde que haja vontade política por parte das autoridades competentes.

Fenomenologicamente, existe um limiar nas comunidades mais enraizadas nos seus saberes e práticas bioculturais que mantêm os seus modos produtivos primários ancestrais, onde se verifica a sua ligação com o território, eles têm garantida a autonomia alimentar e energética, mesmo em situações de isolamento e subsistência. Quando agentes externos com interesses em recursos hídricos, bióticos, minerais ou energéticos aparecem, essa estrutura sutil é estruturalmente quebrada, causando deslocamento produtivo (reassentamento involuntário devido a obras de infraestrutura e projetos de desenvolvimento) que quebra as cadeias reprodutivas básicas da formação da comunidade.

Processos comunitários de resistência, defesa e luta contra o etnocídio exigem alianças com organizações da sociedade civil, comunicadores sociais, ativistas acadêmicos e organizações não governamentais multilaterais.

A resistência contra o etnocídio requer alianças com organizações da sociedade civil, comunicadores, acadêmicos e organizações não governamentais multilaterais.

Quando as famílias deixam de ter alimentos e energia suficientes, desencadeia-se uma mudança progressiva nos padrões de consumo, numa situação em que a falta de rendimentos motiva a diáspora migratória econômica, especialmente entre os adultos mais jovens. As comunidades então rapidamente se empobrecem e seus sistemas regulatórios são desativados, facilitando a divisão interna, o que constitui o preâmbulo para a desapropriação de fato e depois legalizada. Por fim, quando comunidades são forçadas ao deslocamento, seu ethos etnolinguístico morre em uma geração.

Processos comunitários de resistência, defesa e luta organizada contra o etnocídio exigem alianças estratégicas com organizações da sociedade civil, comunicadores sociais, acadêmicos ativistas e parceiros multilaterais não governamentais. No contexto de violência no México, a negociação política por garantias legais sobre seus territórios é a pedra angular para evitar a extinção de comunidades tradicionais por desapropriação.

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Nesse contexto, fontes históricas sobre a imagem da mulher indígena aparecem sob uma lente patriarcal, etnocêntrica e racista, que tende a invisibilizar as mulheres e confiná-las a estereótipos. Consequentemente, é importante destacar o papel de liderança das mulheres Guna durante a rebelião Guna de 1925, quando o governo da época tentou fragmentar o sistema cultural da nação Guna impondo um sistema simbólico ocidental. De uma perspectiva cultural e decolonial, é possível compreender a dimensão epistêmica da luta das mulheres Guna e seu legado hoje.

Para as mulheres Guna, as roupas ou trajes tradicionais, as canções e seu papel como transmissoras de conhecimento e educadoras comunitárias constituem territórios simbólicos da luta pela dignidade e soberania cultural. Dessa forma, essas expressões deixam de ser meros objetos do folclore e passam a ser dispositivos de resistência simbólica e de reconstrução histórica a partir de uma perspectiva singular.

Áreas de resistência simbólica das mulheres Guna

Durante a rebelião de 1925, a participação das mulheres Gunadule foi além de um simples ato de rebelião e resistência, consolidando-se como uma afirmação cultural sustentada em práticas cotidianas. Sua resistência cultural se manifestou em múltiplos espaços simbólicos: o lar, a medicina tradicional, a cura, a culinária, as cerimônias e, acima de tudo, a identidade de suas vestimentas tradicionais. Tornaram-se locais de reafirmação de identidade diante de um sistema hegemônico que, desde 1922, buscava impor o uso de trajes ocidentais, o que causava profunda tensão entre as mulheres Gunadule.

Nesse contexto, as práticas culturais do povo Guna (língua, dança, espiritualidade, mola e medicina tradicional) adquiriram um caráter insurgente. Especialmente quando os Guna foram os primeiros a serem violentamente desapropriados nas comunidades de Yandub, Aggwanusadub, Niadub, Uggubseni, Gardi Sugdub, Diggir, Ailigandi e Uwargandub. Longe de serem meras expressões do folclore, essas práticas culturais formavam um sistema simbólico complexo a partir do qual se articulavam formas de resistência e reafirmação identitária.

Nesse sentido, a roupa foi o primeiro elemento simbólico que tentou ser despojado: a mola (tecido feito à mão usado no traje tradicional feminino), as pulseiras, os brincos e o olasu (o anel de ouro ou piercing no nariz). Como um arquivo vivo que codifica uma narrativa ancestral, a mola foi e continua sendo um emblema de resistência cultural: uma trincheira estética e política. Após a rebelião, a mola se reafirmou como um símbolo de autonomia. Hoje, seu uso representa não apenas beleza ou tradição, mas também memória, resistência e orgulho. Apesar das tentativas de erradicá-lo, as mulheres o protegeram, até mesmo escondendo-o de forma velada em seus trajes durante a rebelião.

A representação simbólica da oralidade e da educação

Por meio de histórias, canções e ensinamentos, as mulheres silenciosamente garantiram a continuidade do conhecimento ancestral. Esse ato pedagógico comunitário fortaleceu a identidade cultural e contrariou o processo de apagamento simbólico imposto pela colonização. Apesar da imposição de guardas que forçavam as mulheres Guna a dançar a música ocidental, aprender espanhol e trocar de roupa, as mulheres Guna conseguiram transmitir a importância de aprender sobre sua cultura por meio da educação.

As práticas espirituais e cerimoniais do povo Gunadule não apenas faziam parte de sua vida cotidiana, mas também constituíam um pilar fundamental na defesa de sua identidade contra o colonialismo interno. Como guardiãs do conhecimento ancestral, canalizadoras da memória oral e participantes ativas em cerimônias tradicionais, as mulheres Gunadule preservaram rituais sagrados que articulam sua relação com espíritos, natureza e ancestrais. Da interpretação dos sonhos à execução de cantos cerimoniais, sua participação garantiu a continuidade de uma epistemologia indígena baseada na reciprocidade, no equilíbrio e na comunhão com o meio ambiente.

Diante da imposição de valores ocidentais como o racionalismo, a moral cristã e uma visão linear do tempo, as mulheres Gunadule conseguiram resistir por meio da prática ativa de sua espiritualidade. Esse modelo, herdado de nossos avós, nos permitiu confrontar as crenças hegemônicas não com armas materiais, mas com uma estrutura simbólica coerente, viva e significativa. Dessa forma, os rituais cumpriam não apenas uma função religiosa, mas também política e pedagógica, fortalecendo os laços comunitários e reafirmando o direito de existir dentro de uma visão de mundo própria.

Organização comunitária e liderança feminina

Durante a rebelião, as mulheres Gunadule desempenharam um papel crucial na organização da comunidade, coordenando ações logísticas, emocionais e estratégicas que permitiram que a resistência fosse sustentada diariamente. Sua liderança se manifestou em vários níveis: eles eram responsáveis por organizar abrigos e espaços de realocação de famílias; garantir a segurança de meninas, meninos e idosos; e fornecer alimentos, medicamentos e recursos básicos para a sobrevivência em meio ao conflito.

Além do envolvimento logístico, as mulheres desempenharam um papel emocional insubstituível no apoio coletivo, transmitindo calma, esperança e força espiritual. A presença deles foi essencial para unir a comunidade, manter o moral e preservar os laços de solidariedade diante da ameaça de desapropriação e repressão estatal. Esse trabalho de cuidado e apoio, muitas vezes invisível por narrativas de guerra centradas nos homens, representou um apoio vital para a resistência.

Nesse sentido, o Mornag, sistema normativo e educacional da comunidade Guna, tem sido um espaço fundamental para a participação ativa das mulheres. Este sistema não só regula a vida comunitária, mas também tem sido um bastião para a transmissão de valores ancestrais e para a negociação de papéis femininos diante das pressões do sistema patriarcal. Durante a rebelião de 1925, Mornag fortaleceu a capacidade organizacional e espiritual das mulheres, permitindo uma resistência coordenada e sustentada.

A casa como espaço simbólico de resistência cultural

Ao contrário das abordagens ocidentais que historicamente associaram o lar a um espaço de confinamento e subordinação feminina, no universo cultural Gunadule a esfera doméstica assume um significado radicalmente diferente. A partir de 1925, o lar foi redefinido como uma trincheira simbólica de onde as mulheres exerciam uma profunda forma de resistência cultural, ética e política.

As casas, longe de serem locais de confinamento, tornaram-se santuários de proteção comunitária. A partir daí, as mulheres Guna não apenas garantiam a alimentação, o cuidado e a cura de suas famílias, mas também protegiam o conhecimento ancestral, as práticas espirituais e as histórias orais que sustentam a identidade Guna. A casa era o cenário onde os cantos rituais, a língua materna e as técnicas de elaboração da mola eram preservados.

Em meio à pressão do aparato estatal para impor um modo de vida ocidental, o lar se tornou o centro de onde a soberania cultural foi defendida e a autonomia do povo foi reafirmada. Nesse sentido, o papel feminino no lar vai além de qualquer noção passiva ou subordinada: seu trabalho silencioso, diário e espiritual foi essencial para sustentar a comunidade durante o conflito e, mais ainda, para garantir a continuidade da vida cultural Guna ao longo do tempo.

A cura e a medicina tradicional como estratégias de combate

Durante a rebelião, a medicina ancestral dos botânicos Inadurgan surgiu como uma ferramenta fundamental para a cura holística e uma forma ativa de resistência cultural. Nesse contexto, mulheres Inaduled (médicas botânicas) desempenhavam um papel central tanto no cuidado com os corpos físicos dos combatentes quanto na restauração de seu equilíbrio espiritual e emocional. Por meio do uso de canções sagradas, banhos rituais, plantas medicinais, incenso e palavras cerimoniais, essas mulheres canalizaram o conhecimento transmitido oralmente de geração em geração, conhecimento que teceu uma visão de mundo onde o físico e o espiritual eram inseparáveis.

A prática da medicina tradicional, portanto, não só oferecia alívio e força aos combatentes, mas também constituía uma forma de resistência epistemológica aos saberes impostos durante o colonialismo interno. Ao reafirmar seus conhecimentos ancestrais e suas próprias formas de compreender saúde, corpo e espírito, as mulheres Inaduled reconfiguraram o próprio sentido da luta, colocando em seu centro a defesa de um modo de vida coletivo e espiritual profundamente enraizado na relação com a natureza.

Nesse contexto, a cura tornou-se uma estratégia de combate tão vital quanto as armas, pois reconstruía tanto os corpos danificados pela violência quanto o tecido simbólico e cultural da comunidade. Dessa forma, sua identidade, coesão e resistência à tentativa de aniquilação cultural foram fortalecidas. Assim, a medicina tradicional também foi um ato de insubordinação ontológica: uma afirmação do direito de existir com base em seus próprios conhecimentos, línguas e crenças.

A mulher Gunadule e a epistemologia da resistência

A participação das mulheres Gunadule durante a rebelião de 1925 transcende o meramente político e se estabelece no âmbito epistêmico, visto que elas preservaram o conhecimento ancestral por meio de seus elementos identitários. Ou seja, em suas ações, eles teciam uma defesa não apenas de seus corpos e territórios, mas também de sua própria maneira de conhecer, de habitar o mundo e de transmitir conhecimento. Cada música, cada ritual, cada gesto de cuidado e cura tornou-se uma forma de resistir à colonização do pensamento e afirmar uma visão de mundo ancestral ameaçada pela lógica hegemônica do Estado-nação.

O legado dessas mulheres não termina com a memória daquele momento histórico. Pelo contrário, ela continua viva nas novas gerações que, por meio de espaços como congressos gerais, congressos locais, revitalização linguística, lutas territoriais e práticas espirituais, reafirmam diariamente a autonomia cultural do povo Gunadule.

A mulher Gunadule é um pilar central na construção e defesa do tecido identitário do seu povo. Ela articula o simbólico com o político, o lar com o espiritual, o ancestral com o contemporâneo. Sua memória serve como um farol para as lutas atuais por autodeterminação, justiça e preservação das culturas indígenas. De uma perspectiva simbólica, a mulher Guna representa a espinha dorsal do sistema cultural que o colonialismo interno tentou desmantelar. Seu corpo, sua arte e seu papel social são um campo de batalha onde a sobrevivência da identidade Guna está em jogo. E onde, hoje, continuam resistindo como muitas mulheres indígenas de Abiayala.

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A primeira onda foi a migração em massa dos grupos hindus Bahun-Chetri para as colinas após a invasão muçulmana do norte da Índia após o século XIV e a introdução do sistema de castas entre os indígenas Newar pelo Rei Jaysthiti Malla. A segunda onda foi a colonização do Rei Prithvi Narayan Shah no século XVIII, que resultou na perda de autonomia e na desapropriação de territórios indígenas. Uma terceira onda foi a introdução da jurisprudência hindu com a promulgação do primeiro código civil do Nepal em 1854, que classificou os povos indígenas como castas consumidoras de bebidas alcoólicas dentro da hierarquia hindu, diferenciando entre “masinya” (escravizáveis) e “namasinya” (não escravizáveis).

Em uma quarta onda, as florestas foram nacionalizadas em 1956 e o sistema de posse de terras comunais de Kipat foi abolido em 1963. Em uma quinta onda, na década de 1970, o modelo de conservação de fortaleza foi introduzido: parques nacionais, reservas de vida selvagem, áreas de caça, zonas de conservação e florestas comunitárias foram criados sem a presença indígena. Por fim, a sexta onda foi a aplicação da teoria do domínio eminente e da agressão em nome do desenvolvimento desde a década de 1970.

Da desapropriação à resistência

Nos últimos 250 anos, o Estado confiscou terras, territórios e recursos dos povos indígenas por meio de agressões, guerras, tratados e apropriação de terras sem reconhecimento de propriedade, aplicando doutrinas semelhantes à terra nullius (“terra de ninguém”) e à doutrina regalian (“jurisdição real”). Portanto, o povo indígena nepalês está lutando para recuperar suas terras e se tornar seus guardiões novamente. No entanto, essa luta não é apenas uma luta árdua, mas se tornou uma guerra prolongada e invisível que consumiu várias gerações e pode consumir muitas mais no futuro.

Antes de 1951, a resistência contra o estado começou com as rebeliões dos povos Yakthung (Limbu), Magar, Tamang, Tamu (Gurung) e Sherpa contra os governantes autocráticos Rana, bem como o estabelecimento do Tharu Kalyankari Sabha pelo povo indígena Tharu em 1950. Durante o regime autocrático Panchayat sem partido (1960-1990), a resistência dos povos indígenas continuou por meio do movimento Setamagurali. Posteriormente, os povos indígenas participaram da Guerra Popular Maoísta (1996-2006) pela autonomia e pelo direito à autodeterminação com direito à secessão. Entretanto, o Partido Maoísta não cumpriu sua promessa durante a elaboração e promulgação da Constituição em 2015.

Em particular, os Yakthung (Limbu) e os Tharu intensificaram sua luta por autonomia, mas foram brutalmente reprimidos pelo governo. Portanto, a revitalização desta agenda inacabada ganhou novo impulso. Atualmente, os povos indígenas estão divididos em três grupos principais: aqueles que lutam incansavelmente por autonomia com autodeterminação, autogoverno consuetudinário e custódia de terras, territórios e recursos; aqueles que são membros e líderes dos principais partidos políticos, dominados pelos grupos de castas majoritários, que se opõem fortemente a esse movimento; e um grupo intermediário que não pode renunciar à sua identidade indígena ou aos seus direitos coletivos, mas que também não busca autonomia e autogoverno com autodeterminação. Em vez disso, eles se contentam com direitos culturais, incluindo autonomia cultural.

As lutas pacíficas dos povos indígenas nepaleses

Nos últimos anos, os povos indígenas do Nepal lideraram diversas lutas para fortalecer seus processos de autonomia. Embora os resultados tenham sido mistos, essas lutas demonstram que o desejo de autodeterminação permanece latente.

– Durante o primeiro mandato da Assembleia Constituinte, eleita entre 2008 e 2012, os povos indígenas formaram uma Bancada Indígena que levantou com sucesso a questão de áreas autônomas, protegidas e especiais para os povos indígenas. Entretanto, após a dissolução da primeira Assembleia Constituinte, a Bancada Indígena foi banida da segunda Assembleia, levando ao fim do movimento pela autonomia.

– Os Tharu de Baridya iniciaram o reconhecimento legal do Barghar, seu sistema consuetudinário de autogoverno, por meio de uma Lei do Município de Baridya. Posteriormente, outros municípios também reconheceram formalmente esse sistema.

– O povo Newa declarou o Estado Autônomo de Newa em 2009, embora tenha enfrentado dificuldades para implementá-lo. A municipalidade de Kirtipur aprovou uma lei declarando a autonomia cultural da cidade.

– O povo Newa do Vale de Kathmandu, seu território ancestral, protestou contra o projeto de lei proposto pelo governo que buscava eliminar seu autogoverno consuetudinário Guthi, fundindo-o com instituições religiosas hindus.

Em Ramechap, os Majhi se opõem ao Projeto Hidrelétrico Sunkoshi e ao desvio de recursos hídricos para o rio.

Em Ramechap, os Majhi se opõem ao Projeto Hidrelétrico Sunkoshi e ao desvio de recursos hídricos para o rio.

– Os Tharu aprovaram com sucesso uma lei em Morang declarando Gramthan como seu local sagrado.

– Em Dhorpatan, os Magar Kham estão protestando contra o estabelecimento de uma Reserva de Caça em suas terras ancestrais sem seu Consentimento Livre, Prévio e Informado. Eles ficam cara a cara com a polícia armada e o Exército nepalês, que tenta estabelecer uma base militar na área.

– Em Ramechap, os Majhi se opõem ao Projeto Hidrelétrico Sunkoshi e ao desvio de recursos hídricos para o rio.

– O Khambu (Rai) em Koshi protestou contra o plano do governo de destruir uma rocha sagrada chamada Khuwalung no Rio Koshi. Devido à forte pressão da comunidade, o governo acabou recuando.

Cinco casos de brigas violentas

Em primeiro lugar, deve-se notar que os Magar, Tharu, Tamang, Tamu (Gurung), Majhi, Khambu (Rai) e Yakthung (Limbu) foram os pilares do PCN-Exército de Libertação Popular Maoísta, que travou a Guerra Popular entre 1996 e 2006. Este foi um movimento de classe liderado por povos não indígenas. Como resultado, cerca de 17.000 pessoas morreram. Entretanto, quando o conflito terminou, os maoístas abandonaram a promessa de autonomia, autodeterminação e secessão para os povos indígenas.

Em segundo lugar, em 24 de agosto de 2015, milhares de membros da comunidade Tharu se manifestaram em suas terras ancestrais exigindo uma província autônoma separada de Tharuhat/Tharuwan, que havia sido rejeitada pela Constituição do Nepal, promulgada sem Consentimento Livre, Prévio e Informado. A polícia disparou gás lacrimogêneo e manifestantes mataram oito policiais. Em retaliação, a polícia realizou prisões arbitrárias, detenções, torturas e maus-tratos aos Tharu, acusando-os de assassinato e roubo. De acordo com o relatório da Anistia Internacional, “Nepal: Tortura e Confissões Forçadas”, os detidos foram forçados a assinar confissões sob coação.

Em terceiro lugar, um manifestante Yakthung foi morto e outros dois ficaram feridos por disparos das forças de segurança durante o Movimento No Koshi em Biratnagar. Anteriormente, outros dois indígenas foram mortos pela polícia durante o movimento de autonomia de Limbuwan. A Polícia Armada usou balas proibidas, balas de borracha, gás lacrimogêneo, canhões de água e cassetetes contra os manifestantes.

Se o governo está disposto a usar força excessiva, cometer crimes contra a humanidade e violar os direitos humanos para proteger o teleférico, até onde ele iria se os povos indígenas declarassem autonomia ou pegassem em armas?

Se o governo está disposto a cometer crimes contra a humanidade para proteger o teleférico, até onde ele iria se os povos indígenas declarassem sua autonomia ou pegassem em armas?

Da mesma forma, durante o Movimento Sem Teleférico, duas pessoas foram baleadas no peito e nos pulmões, sofreram fraturas no fêmur e no ombro devido a golpes de coronhadas de rifle, além de fraturas nas mãos e ferimentos profundos no pescoço causados por khukuris (grandes facas “Gurkha”). Além disso, houve relatos de ataques com cassetetes e pedras, bem como torturas infligidas por policiais e seguranças a crianças, mulheres, familiares e visitantes durante a meia-noite. Tudo isso aconteceu enquanto o governo apoiava a construção de um teleférico no local sagrado do povo Yakthung, Mukkumlung, com força policial armada.

Finalmente, em Bojeni, perto do Vale de Kathmandu, a polícia ameaçou atirar em mulheres Tamang que protestavam contra a construção de uma subestação de alta tensão. A comunidade foi aterrorizada pelas forças de segurança, que ameaçavam despejá-los. O que emerge desses conflitos entre os povos indígenas e o Estado é que, se o governo está disposto a usar força excessiva, cometer crimes contra a humanidade e violar os direitos humanos para proteger o teleférico, até onde ele iria se os povos indígenas declarassem sua autonomia ou pegassem em armas?

Obstáculos para alcançar a autonomia

Existem obstáculos externos e internos para a concretização da autossuficiência no Nepal. Entre os obstáculos externos podemos citar: racismo crescente e persistente; a colonização contínua, o bramanismo, isto é, o domínio da casta Bahun (os sacerdotes hindus das colinas), que representam apenas 12% da população total do Nepal; hinduização e sanscritização; militarização e globalização, criminalização indígena e patriarcado hindu.

Os obstáculos internos incluem: os Bansha Gaddar ou traidores do clã; os quadros dos “meninos e meninas de olhos azuis”, isto é, os líderes e seguidores dos principais partidos políticos controlados pelos grupos de castas dominantes; a mentalidade cativa de alguns povos indígenas e a desconexão entre a geração mais jovem e os mais velhos. Nesse sentido, diz-se que os povos indígenas sabem “dar”: dar terras, dar territórios, dar recursos, dar seu sangue, mas não sabem tirar dos outros. Em vez disso, os grupos dominantes sabem como tirar sem dar nada em troca. Até mesmo a educação “moderna”, os empregos no exterior, as principais religiões e a mídia estão contribuindo para a degradação da autonomia indígena.

As pessoas do grupo dominante nunca se cansam de falar sobre democracia, federalismo, estado de direito, justiça e direitos humanos. Contudo, suas mentalidades, políticas, ações e práticas refletem exatamente o oposto. Para os povos indígenas, esses grupos nada mais são do que colonizadores, predadores, agressores do desenvolvimento, ditadores, antifederalistas e anti-indígenas. Eles estabelecem as regras do jogo e as aceitam se ganham, mas as rejeitam se perdem, criando novas regras e repetindo o mesmo ciclo vicioso.

Esperança nas novas gerações

Há um vislumbre de esperança na implementação efetiva de compromissos nacionais e internacionais sobre autonomia e autodeterminação. Embora o movimento indígena rejeite a Constituição do Nepal de 2015 por ser racista e predatória em relação aos povos indígenas, seu Artigo 56(5) estipula que uma lei deve ser promulgada para a criação de áreas autônomas, especiais e protegidas. A Suprema Corte do Nepal emitiu uma ordem para sua implementação em conformidade com os compromissos internacionais. Contudo, o governo não demonstrou progresso nesse sentido.

Paralelamente, o Nepal ratificou a Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra as Mulheres (CEDAW); Convenção n.º 169 da Organização Internacional do Trabalho relativa aos Povos Indígenas e Tribais; e a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP). Nesse sentido, a CEDAW recomendou que o Nepal alterasse sua Constituição em 2018 e 2025, em conformidade com a UNDRIP, para reconhecer explicitamente o direito à autodeterminação e os direitos das mulheres indígenas. Se o Nepal implementar essas recomendações de forma genuína e significativa, os povos indígenas poderão viver seu modo de vida coletivo em Shangri-La.

Após esses avanços, seria necessário lutar pelo reconhecimento internacional do direito à autodeterminação com autonomia e autogoverno consuetudinário. Agora, sua implementação é necessária no Nepal, o que não tem sido fácil desde o século XV. A nova geração de povos indígenas nepaleses está em uma encruzilhada: ou seguir o caminho que leva à realização da autonomia ou seguir o caminho que leva ao desaparecimento final dos povos indígenas no Nepal.

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Os Wampís compartilham raízes históricas e culturais com outros povos do grupo Jíbaro, como os Shuar, Wajún e Chuar. A partir de meados do século XX, começaram a se organizar em comunidades nucleadas e, posteriormente, em federações como o Conselho Aguaruna e Huambisa (CAH), dando origem a uma estratégia de recuperação territorial que levaria ao atual projeto autônomo.

A GTANW não surgiu do vácuo, mas de um processo acumulado de lutas, debates e construção organizacional. Durante décadas, as comunidades denunciaram as limitações do modelo de comunidade nativa e começaram a desenvolver visões mais abrangentes de território, identidade e autogoverno. Assim, a criação do GTANW foi uma afirmação coletiva de continuidade histórica e uma resposta às lacunas jurídicas do Estado peruano.

Origens históricas da luta territorial dos Wampís

A história do autogoverno Wampís não começou em 2015. Durante séculos, esse povo amazônico defendeu seu território contra vários atores. Sua autonomia é alimentada por uma longa história de defesa territorial contra os incas, colonizadores, seringueiros, colonos andinos, invasores e atores estatais. Assim, a resistência territorial tem sido uma constante.

Em meados do século passado, as famílias Wampí começaram a se agrupar em comunidades nucleadas, motivadas principalmente pelo acesso à educação. Foi então que surgiu o modelo de “comunidades nativas”, promovido pela Lei de Comunidades de 1974, que reconhecia a propriedade coletiva, mas fragmentava o território ancestral.

A formação do Governo Territorial Autônomo da Nação Wampís foi o resultado de décadas de organização, experiências comunitárias, estudos técnicos e afirmação de identidade. Foi também uma resposta aos limites do modelo estatal.

A formação da GTANW foi o resultado de décadas de organização, experiências comunitárias, estudos técnicos e afirmação de identidade.

Nessa linha, em 1976 foi criado o Conselho Aguaruna y Huambisa (CAH), que representa tanto os Awajún quanto os Wampís. Desde então, a reivindicação territorial foi assumida como uma prioridade coletiva de ambos os povos. De fato, como os primeiros títulos de terra não cobriam todos os seus territórios ancestrais, eles começaram a exigir uma “reserva comunal” abrangente. Essa alegação nunca foi abordada pelo Estado.

Essa frustração levou as comunidades Wampís a propor uma estratégia mais ambiciosa: reconstruir sua autonomia por meio de seu território e cultura. Assim, a formação da GTANW foi o resultado de décadas de organização, experiências comunitárias, estudos técnicos e afirmação de identidade. Foi também uma resposta aos limites do modelo estatal.

Consolidando a autonomia: organização, diagnóstico e formação

Desde sua proclamação, a GTANW desenvolveu um processo abrangente de planejamento e implementação territorial. Conduziu estudos jurídicos, mapas culturais e acordos de limites com comunidades vizinhas. Ao mesmo tempo, lançou avaliações participativas sobre saúde, educação, juventude, mulheres e território. Com base nesses resultados, ele definiu cinco linhas de ação: educação, saúde, economia, comunicações e biodiversidade.

Nesse sentido, destaca-se a Escola de Líderes Sharian, que já formou dezenas de jovens das comunidades Kanús e Kankaim em liderança política, história e direitos indígenas. Também foram realizadas sete oficinas para comunicadores, fortalecendo a Rádio Tuntui, o jornal Nakumak, o site da GTANW e as mídias sociais. Essas ferramentas foram essenciais para tornar a agenda autônoma visível a partir da própria voz do wampís.

O Código de Convivência Comunitária e o Código Penal Wampís, atualmente em debate nas assembleias, buscam fortalecer a justiça indígena e os mecanismos internos de resolução de conflitos.

O Código de Convivência Comunitária e o Código Penal Wampís buscam fortalecer a justiça indígena e os mecanismos internos de resolução de conflitos.

Outro marco foi o desenvolvimento de um censo independente, que permitiu corrigir as omissões do censo nacional e atualizar o número real de habitantes. Paralelamente, o processo de zoneamento territorial com enfoque cultural e indígena delineou áreas de uso tradicional, zonas sagradas, territórios de conservação e espaços produtivos. Este trabalho técnico se articula com planos de manejo que resgatam conhecimentos ancestrais e propõem uma economia sustentável baseada na floresta.

Além disso, foram elaborados documentos muito importantes, como o Código de Convivência Comunitária e o Código Penal Wampís, que atualmente estão em debate nas assembleias. Essas regulamentações buscam fortalecer a justiça indígena e os mecanismos internos de resolução de conflitos. Seu desenvolvimento demonstra a capacidade regulatória do GTANW e a profundidade do processo autônomo.

Enfrentando ameaças: ouro, madeira, o lote 64 e expropriação estatal

A Nação Wampís teve que enfrentar várias ameaças externas: a subdivisão de suas comunidades, extração ilegal de ouro e madeira, tentativas de categorizar estatalmente a colina Kampankias e concessões de petróleo sem consulta prévia. A nação Wampís respondeu com ações judiciais, denúncias, alianças com organizações como a Federação da Nacionalidade Achuar do Peru (FENAP) e com monitoramento ambiental por meio do grupo de controle socioambiental Charip (raio na língua Wampís), formado por voluntários treinados em vigilância territorial.

Um dos principais conflitos foi com a empresa colombiana Geopark, especializada na exploração e produção de petróleo e gás, que pretendia operar o Lote 64 no território de Kankaim. Durante a pandemia, a empresa entrou no país acompanhada pelos militares, o que provocou forte reação da comunidade e um duro processo judicial por falta de consulta prévia. O Geopark acabou se retirando, mas a ameaça permanece enquanto Petroperú busca novos parceiros para explorar o terreno.

A mineração ilegal não só contamina a água com mercúrio, colocando seriamente em risco a saúde dos moradores, mas também prejudica a coesão social.

A mineração ilegal não só contamina a água com mercúrio, colocando seriamente em risco a saúde dos moradores, mas também prejudica a coesão social.

Em relação à mineração ilegal, a GTANW enfrentou tentativas de extrair ouro usando dragas em áreas como Pastacillo. Esta atividade não só contamina a água com mercúrio, colocando seriamente em risco a saúde dos habitantes , mas também rompe a coesão social. Ameaças diretas contra líderes como Pamuk (autoridade máxima) Wrays Pérez também foram relatadas. Em resposta, o Estado concedeu medidas protetivas que ainda não foram efetivamente implementadas.

Por fim, em resposta à intenção do estado de converter Kampankias Hill em uma Área Protegida, o GTANW insistiu que se trata de um território sagrado para a Nação Wampís e alertou o governo que aceitar essa categorização implicaria em desapropriação indireta. Por isso, eles documentaram seu uso ancestral e realizaram ações de advocacy em nível nacional e internacional.

Diplomacia do território e projeção continental

A autonomia wampí também é exercida em termos diplomáticos. O GTANW estabeleceu parcerias com governos regionais, universidades, ONGs nacionais e internacionais (IWGIA, Nia Tero, Amazon Watch), embaixadas (Reino Unido, Suécia, Espanha) e organizações internacionais como o Fórum Permanente das Nações Unidas e a Comissão Interamericana de Direitos Humanos.

Essas alianças serviram não apenas para tornar sua luta visível, mas também para acessar suporte técnico, recursos logísticos e apoio político. Por exemplo, a GTANW conseguiu que alguns governos regionais reconhecessem de fato sua existência por meio de portarias. No nível internacional, eles apresentaram relatórios e documentos oficiais à ONU e à Organização dos Estados Americanos.

Diante de um Estado que ainda nega reconhecimento legal às nações indígenas, o Governo Territorial Autônomo da Nação Wampís trilhou seu próprio caminho, com resultados tangíveis e alcance internacional.

A rede emergente de governos territoriais autônomos fortalece uma visão compartilhada de autodeterminação indígena.

Além disso, eles compartilharam sua experiência com outras comunidades autônomas no Peru, como os povos Awajún, Chapra, Achuar, Shawi e Shipibo. Esta rede emergente de governos territoriais autônomos fortalece uma visão compartilhada de autodeterminação indígena, compartilhando metodologias, estratégias e defesa coletiva.

A experiência Wampís demonstra que o autogoverno é possível por meio do território e da memória coletiva. Diante de um Estado que ainda nega reconhecimento legal às nações indígenas, a GTANW trilhou seu próprio caminho, com resultados tangíveis e alcance internacional. Diante de ameaças extrativas ou sanitárias, a GTANW conseguiu se coordenar com instituições públicas e organizações cooperantes. Essa articulação permitiu que ela mantivesse autonomia prática, além da falta de reconhecimento legal formal.

Um modelo para outras autonomias indígenas

A experiência do GTANW não é um caso isolado. Nos últimos anos, pelo menos uma dúzia de comunidades amazônicas iniciaram processos semelhantes de autodeterminação. Alguns já têm governos autônomos em funcionamento, como Chapra, Shawi ou Shipibo-Conibo. Outros estão em fase de demarcação ou de elaboração de estatuto. Esses processos expressam uma nova etapa do movimento indígena amazônico.

Além da luta por títulos de propriedade, os povos amazônicos propõem uma reorganização do poder territorial e uma demanda por reconhecimento como entidades jurídicas coletivas. De uma perspectiva de governança indígena, governos territoriais autônomos articulam direito consuetudinário, espiritualidade, planejamento territorial e estratégias legais. Essa combinação lhes permite sustentar a gestão prática do território, mesmo sem o reconhecimento legal do Estado.

O Governo Autônomo da Nação Wampís serve como referência por sua legitimidade interna, continuidade institucional e capacidade de impacto. Este povo amazônico demonstrou que o autogoverno não é uma aspiração simbólica, mas uma realidade em construção. Com resultados concretos e um horizonte político claro, sua experiência desafia o Estado peruano e oferece inspiração a outros povos que lutam por sua autonomia e dignidade.

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